Triết lý Hiện sinh

Trong lịch sử triết học phương Tây, từ thời cổ đại đến thời hiện đại, các triết gia thường tìm cách giải thích thực tại bằng những nguyên lý phổ quát về hữu thể, chân lý và lý trí. Tuy nhiên, từ thế kỷ XIX, một hướng tư tưởng mới nổi lên, đặt trọng tâm không phải vào những h ệ thống trừu tượng, mà vào chính con người đang sống, lựa chọn, đau khổ và đối diện với cái chết. Triết lý hiện sinh (Existentialism) ra đời từ mối quan tâm ấy, đặt lại câu hỏi căn bản: con người phải sống thế nào trong một thế giới mà ý nghĩa, tự do và những giá trị truyền thống ngày càng bị chất vấn?

Khác với những hệ thống triết học tìm kiếm chân lý khách quan và phổ quát, triết lý hiện sinh nhấn mạnh kinh nghiệm cá nhân, tự do lựa chọn, trách nhiệm và tính đích thực của đời sống. Con người không chỉ là một hữu thể biết suy tư, mà còn là một chủ thể phải quyết định mình sẽ trở thành ai. Tuy nhiên, hiện sinh không phải một học thuyết thống nhất. Søren Kierkegaard tìm thấy ý nghĩa trong đức tin và sự dấn thân cá nhân trước Thiên Chúa; Friedrich Nietzsche kêu gọi vượt qua những giá trị truyền thống để khẳng định sự sống; Martin Heidegger khảo sát hiện hữu con người trong tương quan với thế giới, thời gian và cái chết; còn Jean-Paul Sartre đặt tự do và trách nhiệm vào trung tâm của thân phận con người.

Ảnh hưởng của triết lý hiện sinh không giới hạn trong triết học chuyên môn mà còn lan rộng sang văn chương, tâm lý học và văn hóa hiện đại. Qua các tác phẩm của Fyodor Dostoevsky, Franz Kafka, Albert Camus và Hermann Hesse, những vấn đề về tự do, tội lỗi, tha hóa, phi lý và khát vọng tìm kiếm ý nghĩa được diễn tả bằng những kinh nghiệm sống cụ thể. Chính sự gặp gỡ giữa triết học và văn chương đã khiến hiện sinh trở thành một trong những trào lưu tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất của thế kỷ XX.

Bài này khảo sát sự hình thành và phát triển của triết lý hiện sinh qua các nhà tư tưởng tiêu biểu, đồng thời làm rõ những khác biệt giữa các khuynh hướng hữu thần, vô thần và hiện sinh mang tính văn chương. Từ đó, chúng ta sẽ xem xét ảnh hưởng của hiện sinh đối với tư tưởng hậu hiện đại, đặc biệt trong những tranh luận về chủ thể tính, chân lý và trách nhiệm. Xuyên suốt các khuynh hướng khác nhau ấy là một vấn đề chung: con người không chỉ tìm hiểu mình là ai, mà còn phải đối diện với trách nhiệm trở thành chính mình.

CÁC TRIẾT GIA HIỆN SINH

Triết lý hiện sinh là một phong trào, một “cảm thức” (sensibility) có thể lần theo suốt lịch sử triết học phương Tây. Những chủ đề trung tâm của nó là: tầm quan trọng của cá nhân, vai trò thiết yếu của đam mê, những khía cạnh phi lý của đời sống, và tầm quan trọng của tự do con người. Ở đây chúng ta sẽ tập trung chủ yếu vào bốn nhân vật Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre.

Triết hiện sinh không phải là một bộ “giáo điều”, không nhất thiết vô thần, mà đại diện cho nguồn sinh lực tích cực và gần với nhân bản thế tục. Những thái độ hiện sinh đã có từ thời cổ đại, có thể lần ngược tới Socrates, Augustine, thậm chí Heraclitus. Các triết gia hiện sinh không lập thành một “trường phái” hay chia sẻ quan điểm chung về tôn giáo/chính trị. Kierkegaard là Kitô hữu sùng tín; Nietzsche và Sartre là vô thần. Kierkegaard ghét chính trị; Sartre theo Marx; Heidegger từng là Quốc xã. Nói nghiêm ngặt, nhà hiện sinh “đúng nghĩa” chỉ có Sartre, người đã định nghĩa thuật ngữ để chỉ chính công trình của mình: ông theo đuổi ý tưởng “chúng ta tự làm nên chính mình.”

Ba chủ đề xuyên suốt hiện sinh: (1) Nhấn mạnh mạnh mẽ cá nhân; nhiều tác giả bản thân rất khác nhau, và mỗi người đẩy tính cá nhân theo một hướng riêng. (2) Nhấn mạnh vào đam mê và sống nồng nhiệt, đối lập với lý tính. (3) Khai triển chủ đề tự do con người, cả khía cạnh chính trị lẫn ý chí cá nhân (đặt biệt nơi Kierkegaard và Sartre). Điểm chung của triết hiện sinh là thách thức ý niệm rằng hiện hữu xuất phát từ nền tảng suy tư của Descartes (Tôi suy tư, nên tôi hiện hữu). Kierkegaard dùng từ khóa “hiện hữu” (existence) để chỉ một đời sống đầy đam mê, tự hiểu mình và cam kết. Với Nietzsche, thực sự “hiện hữu” là phát lộ tài năng và đức hạnh của mình; cảm thức “trở thành con người thực sự là mình” là ý thức về tính ngẫu nhiên (contingency) của tồn tại. Ta có thể đã không sinh ra, hoặc sinh ở nơi khác, thời khác, là người khác, thậm chí không phải là người. Hình ảnh “bị-ném-vào” (thrownness) của Heidegger cho thấy bao nhiêu điều trong đời ta là được trao, không do chọn.

SOREN KIERKEGAARD (1813–1855)

Søren Kierkegaard--nhà hiện sinh đầu tiên — đồng thời là một Kitô hữu sùng đạo. Ông từ chối sự nghiệp và hôn nhân để theo đuổi sứ mạng tôn giáo; ông cũng bác bỏ nhiều điều đồng hương coi là “làm Kitô hữu”. Ông chất vấn vai trò của lý trí và đau khổ trong đời, và tôn vinh lựa chọn cá nhân cùng đam mê trong tôn giáo và đời sống nói chung. Ông có một cuộc sống không hạnh phúc. Ông tự ti về ngoại hình và phát triển cảm xúc; bị nặng nề bởi tội lỗi và bất xứng. Sống gần như cả đời ở Copenhagen, vừa ghét sự tự mãn thị dân và “thời đại hiện tại”. Khoái lạc không dành cho ông: nó tự phá hoại, đáng hổ thẹn. Ông từ chối đời sống khoái lạc lẫn hữu nghị; “cái đẹp” (aesthetic) còn là vấn đề suốt sự nghiệp. Ông khước từ chức vụ mục sư hứa hẹn và một cuộc hôn nhân có thể hạnh phúc để theo đuổi sứ mạng cô độc, gây tranh cãi.

Vai trò của lý trí, đau khổ và đam mê — đặc biệt trong đức tin. Sứ mạng triết học của ông: “định nghĩa lại việc trở thành Kitô hữu.” Không đủ để “sinh ra là” hay “lớn lên trong” Kitô giáo: Kitô giáo là một cam kết, không phải bầy đàn thụ động. Ông tố đa số Kitô hữu là đạo đức giả: tin rỗng, dự phần xã hội tầm thường; chẳng có đam mê nào cho đức tin. Kitô giáo không cốt ở giáo điều, nghi thức, hoặc tính xã hội; tin các tín điều chỉ là phần phụ. Cuối cùng, mỗi người là Kitô hữu một mình. Kitô giáo là nghịch lý đòi hỏi đam mê của đức tin (Thiên Chúa vừa vĩnh cửu vừa hiện diện trong thời gian như người). Vấn nạn sự dữ đòi “bước nhảy đức tin”.

Kẻ thù trí thức là Hegel. Kierkegaard học với Schelling (chỉ trích Hegel là “tiêu cực”). Ở Đan Mạch, Hegel (và Kant) thống trị: Tinh thần (Geist) siêu lịch sử, tập thể, ít chỗ cho cá nhân; lý tính và khả tri. Kierkegaard đối lập bằng “sợ hãi và run rẩy” của đối diện cá nhân với Thiên Chúa; ông bác bỏ tính tập thể và duy lý ấy, trở thành người bênh vực “cá nhân.”

Chân lý chủ quan

“Chân lý chủ quan” là trung tâm của một đời sống có ý nghĩa. Câu hỏi “Tôi nên sống thế nào?” chỉ có đáp án chủ quan. Chủ thể tính là “nội tâm và đam mê”: lựa chọn cá nhân, nắm lấy đời mình bằng cam kết đầy đam mê. Chân lý đòi hỏi sự cam kết, bước nhảy đức tin. Khách quan tốt trong phạm vi nó (khoa học). Nhưng các câu hỏi về Thiên Chúa và tôn giáo không phải khách quan. Khách quan không nên xâm lấn lĩnh vực hiện sinh (ý nghĩa, tầm quan trọng cá nhân): tôn giáo và đạo đức (Kant) — “cá nhân hiện hữu đạo đức”. Hegel cho rằng thế giới rốt cùng là hợp lý không trả lời “Sống thế nào?”[1]

Chủ thể tính là nội tâm và đam mê. Là cam kết, không chỉ “đúng/sai”. Đó là nơi ta tìm thấy cảm nghiệm “hiện hữu” đặc biệt. Sống nội tâm, chiều sâu và phong phú của cảm thức. Đam mê không chỉ là cảm giác; nó là trực kiến sâu về ta là ai, được biết từ bên trong bởi chính đương sự. Chìa khóa: lựa chọn cá nhân; nắm lấy đời mình bằng cam kết nồng nhiệt với điều đã chọn. Lựa chọn của Kierkegaard là Kitô giáo, theo cách đam mê riêng. Kitô giáo đòi đức tin, sự phi lý tính, nhưng là đam mê và cam kết. Nghịch lý khơi dậy đam mê của đức tin. Tồn tại là nội tâm; từ ngoài có thể không thấy, thậm chí vô nghĩa. Tình yêu sâu kín có thể không ai khác thấy. Đam mê tôn giáo không thể tập thể hóa thành “tổ chức tôn giáo”. Không có “hình thức đúng” của chủ thể tính, nên tác giả “quyến dụ” độc giả hơn là chứng minh: Kierkegaard viết như một cuộc quyến dụ đưa người đọc tới hiện hữu đích thực.

Biện chứng hiện sinh

Kierkegaard đối chọi “biện chứng lịch sử” của Hegel bằng “biện chứng hiện sinh”: không cứu cánh tối hậu, không hướng đi lý tính, chỉ gồm các lựa chọn. “Các kiểu hiện hữu” phải tiếp cận một cách chủ quan. Ông phân biệt ba kiểu: thẩm mỹ, đạo đức, tôn giáo. Mỗi kiểu có lý lẽ ưu tiên riêng, nhưng không có tiêu chuẩn lý trí để chọn kiểu này hơn kiểu kia. Đối lập có ý thức với Hegel. Hegel: lịch sử có cứu cánh, duy lý; phát triển qua xung đột (ảnh hưởng Marx). Kierkegaard: biện chứng của cá nhân, không cứu cánh. Ta đối diện các lựa chọn, lối sống.

Không có lý trí tuyệt đối để chọn. Ba kiểu: thẩm mỹ, đạo đức, tôn giáo. (1) Thẩm mỹ=khoái lạc, ham muốn và thỏa mãn, khoái lạc vị kỷ (Don Juan hay mỹ cảm tuyệt hảo Mozart). Vấn đề: chán chường; trở nên bất khả thỏa mãn; tự phá hoại. (2) Đạo đức=bổn phận như nguyên tắc, tính phổ quát của đạo đức và quan tâm đến tha nhân (Kant), hay chết vì đức hạnh (Socrates). Giới hạn: bất công quá nhiều; kiệt sức từ bi khiến nó cũng tự phá hoại. (3) Tôn giáo=đặt nền trên niềm tin nơi Thiên Chúa, kế thừa nhưng có thể xung đột với đạo đức Do Thái-Kitô giáo. Tình trạng là “treo lơ lửng tính mục đích” (Abraham): mệnh lệnh Thiên Chúa vượt lên quy tắc đạo đức phổ quát.[2]

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844–1900)

Friedrich Nietzsche thường được xem như một “ngôn sứ” của thế kỷ XX, người mở đường cho chủ nghĩa hậu hiện đại và sự cáo chung của triết học cổ điển. Khẩu hiệu trung tâm của triết học ông là “chủ nghĩa hư vô,” được tóm trong mệnh đề: “các giá trị cao nhất tự hạ giá trị của chính mình.” Những giá trị ấy gồm chân lý, tôn giáo và luân lý. T uy nhiên, Nietzsche không phải là người theo chủ nghĩa hư vô; luận điểm của ông là chính các giá trị đang được tôn thờ mới là hư vô, vì chúng tự phá hủy nền tảng của mình. Với Nietzsche, giá trị tối thượng là sự sống. Ông công kích những giá trị “chống sự sống” hay “hướng về thế giới khác,” bác bỏ việc ưu ái một đời sống khác—dù là thiên đàng hay xã hội vô giai cấp—như sự chối bỏ thế giới này. Triết học của ông là một sự khẳng định mãnh liệt thế giới và con người.

Nietzsche phát động cuộc chiến chống lại chủ nghĩa hư vô—điều ông xem là chống sự sống—trước hết trong truyền thống Do Thái–Kitô giáo, nhưng cũng trong triết học Plato. Trái lại, ông dành lời ca ngợi lớn cho người Hy Lạp cổ đại: thế giới Homeric và Athens thời hoàng kim. Ngay trong tác phẩm đầu tay Sự ra đời của bi kịch, Nietzsche gợi ý rằng “chỉ như một hiện tượng thẩm mỹ, thế giới mới có thể được biện minh.” Về sau, ông tuyên bố “Thiên Chúa đã chết” và đưa ra hình tượng thay thế cho Đức Giêsu: tiên tri Ba Tư Zarathustra, người rao giảng tính trần thế. Nietzsche cũng bảo vệ chủ nghĩa quan điểm (perspectivism): mọi tri thức của ta về thế giới và về chính mình đều xuất phát từ một góc nhìn nhất định.

Chuẩn mực: người Hy Lạp cổ đại

Nietzsche không ngưỡng mộ Socrates, Plato hay Aristotle—ông xem họ là dấu hiệu của “suy đồi.” Trái lại, ông tôn vinh các chiến binh trong sử thi Homer và các bi kịch gia tiền-Socrates, đặc biệt Heraclitus với lối nói tối nghĩa. Trong Sự ra đời của bi kịch, ông khẳng định: “Chỉ như một hiện tượng thẩm mỹ, thế giới mới có thể được biện minh.” Đạo đức học của Nietzsche vì thế thấm đẫm hình ảnh và phẩm chất chiến binh.[3]

Trong tôn giáo và đạo đức, Nietzsche đưa ra thách thức gay gắt nhất. Mệnh đề “Thiên Chúa đã chết” không chỉ là tuyên ngôn vô thần, mà là chẩn đoán luân lý của thế giới hiện đại. Ông bác bỏ hình ảnh siêu hình về “thế giới bên kia,” truy nguyên khuynh hướng ấy về Plato; theo ông, lý tính cũng có thể là một cách trốn chạy khỏi đời sống—“Kitô giáo là Platonism dành cho quần chúng.” Socrates, trong nhãn quan này, đã cổ vũ “chuyên chế của lý trí” và hình ảnh về một “thế giới chân thật” đối lập với thế giới này.

Nietzsche tán thành một chủ nghĩa hư vô nhận thức có kiểm soát: “không có chân lý” theo nghĩa tuyệt đối; những “chân lý lớn” chỉ là các sai lầm bền vững. Ông bác bỏ đối lập “thế giới chân thật/thế giới hiện tượng” như một hình thức siêu thế, và bảo vệ chủ nghĩa quan điểm: không có khách quan tuyệt đối, không có sự kiện thuần túy—kể cả khoa học chỉ là một cách nhìn. Lý tưởng là học cách nhìn từ nhiều góc độ. Theo mô hình Kierkegaard, Nietzsche chọn quan điểm thẩm mỹ; quan niệm chân lý của ông mang tính thực dụng, đi trước các triết gia Mỹ sau này.

“Kẻ phi đạo đức”

Nietzsche tự nhận là “kẻ vô đạo đức,” nhưng ông không công kích đạo đức nói chung; mục tiêu là đạo đức Do Thái–Kitô và đạo đức tư sản (Kant), mà ông xem là hư vô. Ông phân biệt đạo đức của nô lệ—xuất phát từ oán hận—và đạo đức của chủ nhân—quý tộc, độc lập, dựa trên sự xuất sắc cá nhân (areté). Trong Bên kia thiện và ác, hai quan điểm này được mô tả như hai nguồn gốc và tâm thế khác nhau. Thời hiện đại là hệ quả của hai nghìn năm đạo đức nô lệ; tinh thần chủ nhân bị dồn nén thành lương tâm xấu, một cuộc chiến nội tâm giữa kiêu hãnh và khiêm nhường. Từ đó, Nietzsche hình dung một khả thể tiến hóa cao nhất: Übermensch (Siêu nhân)—đạo đức chủ nhân được “tinh thần hóa.”[4]

Tự do, định mệnh và trách nhiệm.

Nietzsche ca ngợi định mệnh—hiếm thấy trong triết học hiện đại—nhưng đồng thời kêu gọi tự hiện thực hóa. Ông bác bỏ bi quan của Schopenhauer, đề xuất amor fati (“yêu định mệnh”), đồng thời yêu cầu ta “tạo phong cách cho tính cách mình” để “trở thành chính mình.” Dù phủ nhận “ý chí tự do” như một ảo tưởng siêu hình, Nietzsche vẫn nhấn mạnh trách nhiệm hình thành bản thân. Theo tinh thần Hy Lạp, “định mệnh là tính cách” (Heraclitus); yêu định mệnh không phải cam chịu, mà khẳng định đời sống như nó vốn thế. Học thuyết tái diễn vĩnh cửu là phép thử hiện sinh cho sự khẳng định ấy.

Siêu nhân và ý chí quyền lực.

Übermensch, xuất hiện trong Zarathustra đã nói như thế, đối lập với “người cuối cùng” tầm thường. Siêu nhân là viễn tượng tương lai, biểu hiện cao nhất của ý chí quyền lực—không phải thống trị, mà là sáng tạo và tự chủ. Nietzsche bác bỏ khoái lạc luận, xem quyền lực (hiểu như tự biểu hiện) là động lực sâu hơn của đời sống. Đam mê, với “lượng lý trí riêng,” là năng lượng sống; không phải mọi đam mê đều tốt—oán hận hủy hoại, còn đam mê lớn làm đời sống đáng sống. Thước đo tối hậu của tình yêu sự sống là tái diễn vĩnh cửu: nếu sẵn lòng sống lại đời mình y nguyên, vô hạn lần, ta đã thực sự khẳng định sự sống. Triết học, theo Nietzsche, chính là sự khẳng định đời sống.

MARTIN HEIDEGGER (1889 –1976)

Martin Heidegger, học trò xuất sắc của Husserl, đã tiếp nhận phương pháp hiện tượng học để khảo sát hữu thể, đặc biệt là hiện hữu con người trong thế giới. Ông gọi dự án của mình là “hữu thể học nền tảng” (fundamental ontology), khởi đi từ phân tích Dasein — “hiện-hữu-trong-thế-giới” (Being-in-the-World). Khác với Husserl, Heidegger không đặt trọng tâm vào ý thức hay tâm trí, mà nhằm vào khủng hoảng căn tính của Dasein: câu hỏi “tôi là ai”.

Hiện tượng học của Husserl có thể được hiểu như một phiên bản mới của truyền thống Descartes, tập trung vào lĩnh vực ý thức và tính chủ thể. Nếu Descartes tìm kiếm sự chắc chắn tuyệt đối, còn Husserl tìm một “điểm Archimedes” để thiết lập nền tảng cho mọi tri thức — đặc biệt là tính tất yếu của các chân lý toán học — thì nền tảng ấy chính là Cái Tôi Siêu nghiệm (Transcendental Ego). Hiện tượng học, do đó, là khoa học về ý thức, khảo sát các cấu trúc bản chất và “tính hướng đích” (intentionality). Chính phương pháp này đã cung cấp công cụ cho khảo sát hiện sinh về cái tôi, trước hết nơi Heidegger, rồi sau đó nơi Jean-Paul Sartre.

Heidegger từng học thần học và quan tâm sâu sắc đến các vấn đề hiện sinh hơn là những vấn đề nhận thức luận trừu tượng làm say mê thầy mình. (Ông từng nói mục đích của triết học là “phát minh ra một Thiên Chúa mới.”) Giai đoạn đầu tư tưởng của ông thường được gán nhãn “hiện sinh,” dù chính ông bác bỏ danh xưng này. Hữu thể và Thời gian mang đậm mô-típ hiện sinh, nhưng câu hỏi trung tâm không phải là con người, mà là vấn đề về Hữu thể (Being). Điều này cần phân biệt với các truy vấn “hữu thể tính” (ontic) về những hữu thể cá biệt. “Hữu thể học nền tảng” là nỗ lực hiểu Hữu thể như Hữu thể, từ quan điểm hiện tượng học, với những ám hưởng tôn giáo rõ rệt.

Về bản chất, con người là những hữu thể “hữu thể học”: tất yếu đặt câu hỏi về thế giới để hiểu chính hiện hữu của mình. Hữu thể đặt câu hỏi ấy — hữu thể mà mỗi chúng ta là — Heidegger gọi là Dasein. Truy vấn về Hữu thể đòi hỏi trước hết phải hiểu “hữu thể mà qua đó câu hỏi về Hữu thể xuất hiện,” tức là Dasein. Nhìn từ hiện tượng học, Dasein trước hết là hiện-hữu-trong-thế-giới, chứ k[5]hông phải một chủ thể tách rời. Kinh nghiệm nguyên sơ của ta là một kinh nghiệm thống nhất về ở-trong-thế-giới, chứ không phải quan hệ chủ thể–đối tượng.

Vì thế, Heidegger tránh mô tả chúng ta bằng các thuật ngữ tự nhiên học như “con người,” cũng không nói về ý thức hay tính chủ thể. Hữu thể và Thời gian chủ yếu là mô tả hiện tượng học về việc là một Dasein nghĩa là gì. Dù cho rằng hữu thể học nền tảng chỉ khả hữu như hiện tượng học, Heidegger bác bỏ trọng tâm của Husserl vào Cái Tôi Siêu nghiệm. Ông phác thảo các đặc trưng “hiện sinh” của Dasein: vì Dasein về bản chất là tự-vấn, nó tất yếu lâm vào khủng hoảng căn tính. Căn tính ta thường gán cho mình vì thế phần lớn là căn tính giả.

Thế giới và cái tôi

Từ quan điểm của Dasein, thế giới không còn là đối tượng thuần túy của tri thức, mà trước hết là một mạng lưới công việc phải làm. Heidegger không xem chúng ta là “kẻ biết” trước tiên, mà là những hữu thể bị cuốn vào thế giới, đối diện các nhiệm vụ. Do đó, thế giới không xuất hiện như tổng thể các đối tượng, mà như đồ dùng (equipment). Ta “biết cách” (knowing how) trước khi “biết cái gì” (knowing what), như khi dùng búa trong xưởng. Ngay cả “vật thể” cũng là một hiện tượng cần được giải thích, chứ không phải điểm khởi đầu hiển nhiên.

Từ đây, Heidegger chất vấn lợi ích tối hậu của công nghệ và phê phán việc nhìn thế giới như “tài nguyên.” Cách nhìn này phản bội mối quan hệ nguyên sơ của ta với thế giới và làm nghèo nàn hiện hữu con người. Cạnh tranh và tiêu thụ khiến ta đánh mất sự dấn thân đích thực.

Mệnh đề Descartes “Tôi tư duy, nên tôi hiện hữu” vì thế trở thành một mô hình sai lạc về căn tính. Heidegger cho rằng cái tôi không trực tiếp cũng không trong suốt; tự-tri là một biến cố hiếm hoi, không phải thao tác thường nhật. Hầu hết đời mình, ta sống trong trạng thái bất-đích-thực, như das Man (“người ta”). Cái tôi thông thường không phải cái tôi phản tỉnh, mà là một cái tôi vô danh, xã hội hóa, được định hình bởi vai trò và so sánh. Nó thiết yếu cho đời sống, nhưng không phải cái tôi đích thực.

Tính đích thực

“Tính đích thực” là trục trung tâm trong phân tích của Heidegger. Nó không đòi hỏi từ khước xã hội, mà là sự chấp nhận quyết liệt tính lịch sử của mình. Dasein bị “ném” (Geworfenheit) vào đời, trong những hoàn cảnh không do mình chọn, nhưng có thể “nắm lấy chính mình” bằng một quyết tâm hiện sinh.

Heidegger phân biệt ba đặc trưng hiện sinh của Dasein: hiện sinh (Existenz), tính thực tại-sự kiện (facticity), và tính rơi-vào (fallenness). Existenz chỉ việc Dasein không có bản chất cố định, mà là tập hợp các khả thể hướng tới tương lai — “hiện sinh có trước bản chất.” Facticity chỉ những dữ kiện trần trụi và hoàn cảnh lịch sử của ta. Fallenness là khuynh hướng rơi trở lại đời sống thường nhật bất-đích-thực của das Man.

Tính đích thực cũng đòi hỏi các mô thức đúng đắn của hiểu, tư duy và ngôn ngữ, đối lập với tò mò, tính toán và tán gẫu. Tất cả cấu trúc nên lương tâm và làm phát sinh ưu tư (Angst) — cảm nghiệm nền tảng về hiện hữu.[6]

Luận điểm kịch tính nhất của Hữu thể và Thời gian là con người như Hữu-thể-hướng-tới-cái-chết (Sein-zum-Tode). Nhận biết tính hữu tử của mình buộc ta nhìn đời sống như một toàn thể hữu hạn, thúc đẩy một quyết tâm đích thực đối với chính hiện hữu và lịch sử của mình.

JEAN-PAUL SARTRE (1905–1980)

Jean-Paul Sartre, cùng Simone de Beauvoir — người bạn đồng hành trọn đời — đã đặt tên và phổ biến chủ nghĩa hiện sinh, trước hết ở Pháp rồi lan sang châu Âu và Hoa Kỳ. Triết học của Sartre có thể tóm gọn bằng khẩu hiệu “không viện cớ!” Ông khinh ghét mọi hình thức chối bỏ trách nhiệm, đặc biệt những vai diễn hèn nhát và đạo đức giả trong Thế chiến II. Sartre khẳng quyết con người tuyệt đối tự do: trong bất cứ hoàn cảnh nào, ta vẫn có lựa chọn và phải chịu trách nhiệm về điều mình làm, con người mình là, và cách thế giới đang là. Toàn bộ trước tác của ông là một “di chỉ” triệt để của chủ nghĩa hiện sinh.

Quan điểm này kết tinh trong Hữu thể và Hư vô, được tôi luyện trong những năm Đức chiếm đóng. Sartre từng bị giam trong trại tù binh (không phải trại tập trung) và vay mượn nhiều ngôn ngữ từ Heidegger và các triết gia Đức. Lời đả kích của ông nhắm vào xã hội Pháp vì hèn nhát, đạo đức giả và cộng tác với Đức: người ta chối bỏ trách nhiệm, không giúp Kháng chiến, cố sống “bình thường,” thậm chí hợp tác. Từ đó trỗi dậy câu hỏi trung tâm: bản tính con người là gì?[7]

Chống lại mọi biện hộ, Sartre khẳng định ta luôn có lựa chọn. Lựa chọn không vô hạn, nhưng không bao giờ bị triệt tiêu. Ta chịu trách nhiệm về việc mình làm, con người mình trở thành, và cách thế giới hiện ra với ta. Như Meursault trong Người xa lạ, ngay cả trong tù vẫn có tự do — ít nhất trong tư tưởng và trong cách đón cái chết. Thế giới xuất hiện theo các dự phóng ta chọn: ngọn núi có thể là vật thiêng, chướng ngại hay lá chắn. Động cơ và cảm xúc không định đoạt hành vi; chính ta quyết định theo động cơ nào và “nhìn” thế giới qua cảm xúc nào.

Cái nhìn khắc nghiệt của Sartre cho rằng mỗi người chịu trách nhiệm về hoàn cảnh của mình: “mỗi người nhận lấy cuộc chiến mà mình xứng đáng.” Không ai chọn chiến tranh, nhưng chiến tranh buộc người ta phải chọn, và chính tổng hòa các lựa chọn ấy tạo nên “cuộc chiến.” Trong mọi hoàn cảnh vẫn có lựa chọn — nhiều khi mặc nhiên hoặc vô thức. Ta làm nên ý nghĩa cho hoàn cảnh và cho chính mình: thách thức, cam chịu, hay trốn chạy. Với Sartre, cảm xúc và động cơ không phải là định mệnh nội tại mà là thành phần của hoàn cảnh: giận dữ, yêu đương, nhút nhát hay hèn nhát đều là chuỗi quyết định được lặp lại. Vì thế, ta chịu trách nhiệm về hành vi, về cái tôi mình là, và về thế giới mình góp phần tạo nên.

Hiện tượng học của Sartre

Sartre tiếp nhận nhiều yếu tố từ hiện tượng học Husserl. Ông cho rằng ý thức là tự do và ý thức là “hư vô.” Vì có tính hướng đích, ý thức luôn hướng ra ngoài chính nó và đứng ngoài chuỗi nhân quả. Ý thức có quyền năng phủ định, cho phép ta tạo khoảng cách với đối tượng — kể cả với các trạng thái tâm lý của mình. Điểm xuất phát của Hữu thể và Hư vô là hiện tượng học về ý thức; từ đó, tự do và trách nhiệm phát nguyên. Trách nhiệm là ý thức tất yếu rằng ta là tác giả không thể chối cãi của một biến cố hay tình huống.

“Ý thức là hư vô” không có nghĩa là trống rỗng, mà là không phải một vật thể. Ý thức không bao giờ trở thành đối tượng cho chính nó; nó luôn “ở sau,” phơi mở các sự vật. Nhờ năng lực phủ định, ta có thể lùi lại, xét lại, và quyết định phải làm gì với cơn đau, cơn giận hay tình yêu. Do đó, can đảm hay hèn nhát không phải phó bẩm, mà là kết quả của hành động — mối bận tâm lớn của Sartre khi quan sát xã hội thời chiến.

Hiện tượng học, theo Sartre, nhằm thay thế lối lập luận tuyến tính truyền thống vốn thường che khuất tính đa chiều của kinh nghiệm. Một số kinh nghiệm “bản thiết” tự-chứng phơi mở cấu trúc hiện hữu: buồn nôn (tính tràn lan của Hữu thể), ưu tư (kinh nghiệm về tự do, khác với sợ hãi), và xấu hổ (kinh nghiệm về sự hiện hữu của kẻ khác qua cái nhìn của họ).

“Tự dối mình” và hiện-hữu-cho-người-khác

Theo gợi ý của Heidegger, Sartre phân tích hiện hữu thành ba bình diện: hiện-hữu-cho-mình (pour-soi), hiện-hữu-tự-thân (en-soi), và hiện-hữu-cho-người-khác. Con người vừa có tính sự-kiện (những dữ kiện đúng về ta), vừa có tính siêu việt (năng lực vượt khỏi sự kiện qua lựa chọn). Muốn vừa là tự-thân vừa là cho-mình là muốn làm Thiên Chúa; lẫn lộn hai bình diện ấy chính là tự dối mình.

Hữu thể và Hư vô vì thế là một hữu thể học hiện tượng học: “hiện tượng học” vì bám vào kinh nghiệm ngôi thứ nhất; “hữu thể học” vì nội dung kinh nghiệm chính là nội dung hiện thực. Sartre cho rằng ý thức không phải là cái tôi; cái tôi là sản phẩm tích lũy của hành vi, thói quen, thành công và thất bại, “ở ngoài kia trong thế giới,” đôi khi người khác hiểu ta rõ hơn chính ta. Ý thức tiền-phản-tỉnh khác với tự-ý-thức: khi đuổi theo xe buýt, tôi ý thức về chiếc xe, không phải về “tôi.”[8]

Hiện hữu con người vừa bị thân-xác hóa trong hoàn cảnh (tính sự-kiện), vừa luôn vượt khỏi nó (tính siêu việt): “tôi là cái tôi chưa là.” Tự dối mình xảy ra khi ta bám chặt một cực — hoặc chỉ coi mình là sự kiện, hoặc chỉ coi mình là tự do thuần túy. Sartre minh họa bằng các ví dụ kinh điển (người bồi bàn, cuộc hẹn đầu…), cho thấy cái tôi luôn “thương lượng” với chính mình.

Chiều kích hiện-hữu-cho-người-khác giữ vai trò quyết định. Ta biết kẻ khác trước hết qua việc bị họ nhìn; xấu hổ mở ra liên-chủ-thể. Kẻ khác định hình mạnh mẽ cái tôi bằng phán đoán của họ, khiến quan hệ liên vị trở thành xung đột không ngừng — giành quyền định nghĩa bản thân và tính đích thực. Vì thế, trong Không lối thoát, Sartre tuyên bố: “Địa ngục là kẻ khác.” Tuy u tối, hiện-hữu-cho-người-khác vẫn là chiều kích không thể tách rời của hiện hữu con người.

CÁC NHÀ VĂN HIỆN SINH

Chủ nghĩa hiện sinh là một trong những trào lưu triết học hấp d ẫn và quan trọng nhất của một thế kỷ rưỡi qua. Năm mươi năm sau khi triết gia Pháp Jean-Paul Sartre định hình tên gọi cho nó, và một trăm năm mươi năm sau khi triết gia Đan Mạch Søren Kierkegaard khơi mở xung lực ban đầu, chủ nghĩa hiện sinh vẫn tiếp tục thu hút những người hâm mộ mới, đồng thời — đúng với tinh thần cách mạng và đầy kích thích của nó — cũng vấp phải nhiều phản biện dữ dội. Nhưng thông điệp của chủ nghĩa hiện sinh lại rất đơn giản: mỗi chúng ta, như một cá nhân, phải chịu trách nhiệm — trách nhiệm về những gì mình làm, mình là ai, cách mình đối diện và ứng xử với thế giới, và cuối cùng là trách nhiệm về chính diện mạo của thế giới này. Nói thật ngắn: đây là triết học của “không được viện cớ!”

Cuộc sống có thể khó khăn; hoàn cảnh có thể bất khả. Có vô số trở ngại — bao gồm cả tính cách, cảm xúc, giới hạn năng lực và trí tuệ của chính ta. Nhưng dẫu thế, ta vẫn phải chịu trách nhiệm. Ta không thể đùn đẩy nó cho Thượng Đế, tự nhiên hay “cái thế giới vốn vậy”. Nếu có Thượng Đế — ta chọn tin. Nếu tự nhiên tạo ta theo cách nào đó — ta phải quyết định sẽ làm gì với điều đó: thuận theo hay chống lại, cải biến hay vượt lên. “Tự nhiên là thứ chúng ta sinh ra để vượt lên trên.” Chủ nghĩa hiện sinh, nói ngắn gọn, là lời kêu gọi tự chịu trách nhiệm cho đời mình. Không bào chữa.

Chủ nghĩa hiện sinh là khí chất không giáo điều, không hẳn bi quan, trái lại khích lệ và tích cực. Nó không tất yếu vô thần. Khi nhìn rộng, trào lưu này còn gồm những nhà văn như Camus, Dostoevsky, Kafka, Hesse. Những chủ đề lớn của hiện sinh là (1) Cá nhân – mỗi tác giả hiểu khác nhau, nhưng đều đặt cá thể lên trung tâm. (2) Đam mê – cảm xúc và lựa chọn, không chỉ lý trí. Sống là sống bằng đam mê. (3) Tự do – tự do hành động & tự do ý chí. Mối quan hệ giữa tự do–lý trí là vấn đề then chốt.

ALBERT CAMUS (1913–1960)

Camus thường bị coi như nhà văn nhiều hơn là triết gia. Nhưng viết tiểu luận giàu cảm xúc, mang tính thuyết phục cá nhân, thay vì phân tích khô khan, chính là phong thái đặc trưng của hiện sinh. Camus là hình mẫu: tư duy sâu sắc nhưng văn chương đầy chất thơ; ý tưởng không quá phức tạp như những triết gia trước ông, nên là điểm khởi đầu lý tưởng.

Người xa lạ (L’Étranger)

Người xa lạ (đầu thập niên 1940) là tiểu thuyết nổi tiếng của Albert Camus, viết bằng một giọng lạnh, phẳng và tả thực đến rợn, xoay quanh một nhân vật sống như kẻ “xa lạ” đối với chính đời mình.^[9] Từ thập niên 1940, khi Jean-Paul Sartre và giới trí thức Paris phổ biến thuật ngữ “hiện sinh”, Camus thường bị xếp vào trào lưu này, dù ông sớm giữ khoảng cách với các diễn giải hiện sinh chính thống. Bối cảnh Algeria thời chiến tranh thuộc địa hoàn toàn vắng mặt trong văn bản—một sự im lặng có ý nghĩa. Nhân vật chính, Meursault, vô cảm, tẻ nhạt, giết người rồi bị kết án tử hình; điều khiến anh “xa lạ” không nằm ở hành vi phạm tội, mà ở sự thiếu vắng gần như toàn bộ cảm xúc và suy tư: không đau buồn trước cái chết của mẹ, không hiểu tình yêu như một sự cam kết, không hối hận hay sợ hãi trước cái chết của chính mình.

Meursault sống gần như thuần túy trong hiện tại, tiếp nhận thế giới qua cảm giác—nhiệt, ánh sáng, mùi, vị—hơn là qua ý nghĩa hay diễn giải đạo đức–siêu hình. Vụ giết người diễn ra gần như không có tác nhân; phiên tòa cũng mang tính kỳ dị khi Camus né tránh các yếu tố chính trị–chủng tộc để tập trung vào ý nghĩa triết học của tội và vô tội. Tiểu thuyết kết thúc bằng cảnh Meursault đối diện cái chết trong bình thản. Khi linh mục nói về đời sau, anh bùng nổ, khẳng định rằng chỉ có đời sống trần thế này mới có ý nghĩa—một sự khước từ dứt khoát mọi cứu độ siêu hình. Ở khoảnh khắc ấy, Meursault lần đầu cảm nhận mãnh liệt sự sống và nhận ra rằng chỉ một ngày sống cũng đủ để chiêm ngắm vô hạn. Meursault mở lòng trước “sự dửng dưng nhân hậu của vũ trụ”, một công thức cô đọng triết lý Camus, đồng thời nối Người xa lạ với ám ảnh xuyên suốt về một “cái chết hạnh phúc”.

Huyền thoại Sisyphus

Phản kháng là chủ đề trung tâm trong triết lý Camus, nhưng không mang nghĩa nổi loạn toàn diện. Sisyphus phản kháng không bằng cách từ chối lao động, mà bằng việc không chấp nhận ý nghĩa phi lý mà các thần linh áp đặt—một hình thức phản kháng thuần túy hiện sinh. Trong Huyền thoại Sisyphus, Camus không chỉ trình bày một học thuyết, mà phác họa một thị kiến triết học tiếp nối cảm thức bất an của Người xa lạ.^[10] Sisyphus bị kết án lao động vô ích vĩnh viễn; với Camus, khó có hình ảnh nào phi lý hơn một đời sống hoàn toàn vô dụng. “Phi lý” được Camus định nghĩa như cuộc đối đầu giữa lý trí con người và một vũ trụ dửng dưng, không đáp lại những kỳ vọng về công lý hay cứu độ.

Huyền thoại Sisyphus cho thấy một vĩnh cửu vô ích còn phi lý hơn cả đời sống hữu hạn. Theo nghĩa đó, cái chết trở thành một “ân huệ”, một cách thoát khỏi vòng lặp vô nghĩa—một trực giác từng vang lên từ Gió thoảng (Ecclesiastes).¹¹ Camus đồng thời phê phán sự tôn sùng khoa học và tính “khách quan” hiện đại—thứ mà một truyền thống triết học gọi là “cái nhìn từ hư vô”. Lý trí luôn hỏi “tại sao?”, nhưng chuỗi truy vấn ấy cuối cùng rơi vào hư vô. Phi lý chính là căng thẳng không thể giải tỏa giữa nhu cầu lý giải và sự dửng dưng của vũ trụ. Lý trí vừa là điều kiện của phản kháng, vừa là nguồn cơn của khổ đau. Meursault trở thành “anh hùng phi lý” khi từ chối mọi diễn giải siêu hình và khẳng định đời sống tự nó là ý nghĩa của nó.

Dịch hạch

Dịch hạch là tác phẩm mang tính xã hội rõ rệt nhất của Camus, trong đó dịch bệnh đóng vai trò như ẩn dụ cho cái phi lý. Tarrou—pha trộn giữa thánh thiện và hoài nghi—là nhân vật gần Camus nhất về lập trường triết học. Tác phẩm thường được đọc như ẩn dụ cho sự chiếm đóng của phát xít Đức, song Camus trình bày cái ác như một lực lượng vô nhân xưng và vô diện. Quan trọng hơn, Dịch hạch khảo sát cách con người cùng nhau đối diện với một tai họa không thể chữa, không thể giải thích—một phép thử của liên đới.

Các nhân vật hiện thân cho những đáp trả khác nhau trước cái phi lý: Rieux kiên trì chống chọi dù biết thất bại là tất yếu; Grand trở thành anh hùng nhờ sự tầm thường và bền bỉ; Rambert tìm đường thoát về đời sống riêng tư.^[11] Tarrou, với sự mỉa mai trầm lắng, mang lại chiều sâu triết học cho tiểu thuyết, đối lập với Cottard—kẻ trục lợi từ thảm họa. Ở Dịch hạch, cái phi lý không dẫn đến hư vô mà khơi dậy liên đới. Trốn chạy hay phủ nhận—điều Camus gọi là “tự sát triết học”—là phản bội chính đời sống.

Sa ngã

Trong Sa ngã, Camus trở lại các chủ đề phản tỉnh, tội lỗi và tự thú. Clamence, một luật sư Paris từng thành đạt, kể lại sự sụp đổ của mình trong một quán bar ở Amsterdam—một không gian nửa công khai nửa tòa giải tội thế tục.^[12] Nếu Meursault gần như không suy nghĩ, thì Clamence bị hành hạ bởi một ý thức không ngừng nghỉ. Độc giả, chứ không phải người đối thoại câm lặng, mới là kẻ thực sự bị thú tội—một thủ pháp khiến phán xét quay ngược lại chính chúng ta.

Tự gọi mình là “thẩm phán/ăn năn”, Clamence diễn giải cả nhân đức lẫn thành tựu như những hình thức thao túng. Ở đây, ý thức trở thành một thứ bệnh—một mô thức quen thuộc từ Kierkegaard và Dostoevsky. So với sự vô tội “hạnh phúc” của Meursault, Clamence chìm trong mặc cảm và oán hận.

Chủ trục của Sa ngã là kiêu ngạo: kiêu hãnh bị tổn thương biến thành oán hận, và oán hận trở thành nền tảng cho mọi sự tự biện hộ. Dù đầy ám chỉ Kitô giáo, quan niệm “tội tổ tông” của Camus không mang màu sắc thần học, mà gắn với chính khả năng phản tỉnh của con người. Từ Người xa lạ đến Sa ngã, Camus để lại một câu hỏi chưa khép lại: làm sao hòa giải phản tỉnh và kinh nghiệm sống—làm sao sống trọn vẹn mà không bị chính ý thức của mình hủy hoại? Quan niệm “tội tổ tông” của Camus không mang màu sắc thần học. Với ông, chừng nào con người còn có khả năng phản tỉnh, chừng đó họ còn cảm thấy tội lỗi. Cuối đời, Camus dự định nghiên cứu triết học Ấn Độ trước khi qua đời vì tai nạn xe hơi. Có thể hình dung con đường tư tưởng từ Người xa lạ đến Sa ngã đã mở ra khả năng đối thoại với Phật giáo. Câu hỏi Camus để lại vẫn còn nguyên sức nặng: làm sao hòa giải phản tỉnh và kinh nghiệm sống?

FYODOR DOSTOEVSKY (1821-1881)

Dostoevsky là người đương thời với Nietzsche, mang một cảm thức tôn giáo rất gần Kierkegaard, và đi trước một số chủ đề trung tâm trong triết lý của Heidegger. Trong Ghi chép dưới hầm (Notes from Underground), Dostoevsky giới thiệu một nhân vật bị ám ảnh bởi tự do ý chí, cái mà anh ta gọi là “lợi ích có lợi nhất” của mình, và chính vì thế mà trở nên vô cùng hiểm độc, do dự, và bất lực. Phản ứng của anh ta trước bệnh gan của chính mình là… cứ mặc cho nó nặng thêm. Chủ đề trung tâm là tự do / tự do ý chí. Dostoevsky công kích quan niệm Khai sáng cho rằng tự do và hạnh phúc luôn đi đôi. Tính hiểm độc ở đây không chỉ là một “rối loạn nhân cách” mà là một lập trường triết học, một hình thức biểu hiện của tự do ý chí.^[13]

Ngược lại, trong tiểu thuyết Thằng ngốc (The Idiot), Dostoevsky giới thiệu một nhân vật “hoàn toàn tốt lành”, chỉ được thúc đẩy bởi những động cơ luân lý thuần khiết nhất — và chính nhân vật này lại trở thành thảm họa cho tất cả những ai ở xung quanh anh ta. Theo một nghĩa nào đó, đây là một sự biện hộ cho lập trường của Kant: điều quan trọng là ý hướng, là chủ ý đạo đức.^[14] Trong Anh em nhà Karamazov (The Brothers Karamazov), Dostoevsky đưa vấn đề chủ nghĩa hư vô vào qua nhân vật người anh Ivan, đi trước Nietzsche vài năm. Ivan, được giáo dục ở phương Tây, đã hấp thụ nhiều tư tưởng Khai sáng. Giữa người anh cả đầy nhục cảm Dmitri và người em út Alyosha, ta nhìn thấy một phổ rộng của triết học châu Âu. Dostoevsky nêu ra nhiều thế tiến thoái lưỡng nan về đời sống con người nhằm làm nổi bật hơn nữa phong trào hư vô. Trong Anh em nhà Karamazov, ông cũng đưa vào hình tượng “Đại giáo dòi” (Grand Inquisitor), vị thủ lãnh của Giáo hội Kitô giáo, người khi đối diện với lần trở lại thứ hai của Đức Kitô đã quyết định… xử tử Ngài thêm một lần nữa. Trong Tội ác và hình phạt (Crime and Punishment), Dostoevsky khai triển triệt để ý tưởng: “Nếu không có Thiên Chúa thì mọi sự đều được phép.”^[15]

Quan điểm hiện sinh của Fyodor Dostoevsky không được trình bày như một hệ thống triết học chặt chẽ, mà như một cuộc thăm dò kịch tính về thân phận con người dưới áp lực của tự do, đau khổ, tội lỗi và đức tin. Từ rất lâu trước khi “chủ nghĩa hiện sinh” trở thành một trào lưu triết học chính thức, Dostoevsky đã nắm bắt trực giác trung tâm của nó: con người không được định nghĩa bởi lý tính trừu tượng hay các quy luật tất định xã hội, mà bởi tự do đáng sợ của việc lựa chọn—kể cả khi lựa chọn ấy đi ngược lại lý trí, hạnh phúc hay lợi ích bản thân.

Ở trung tâm tư tưởng của Dostoevsky là một quan niệm triệt để về tự do. Chống lại chủ nghĩa duy lý Khai sáng và các hình thức tất định luận khoa học đang hình thành, ông khẳng định rằng con người không thể bị giản lược thành những động cơ có thể tính toán hay các quy luật vị lợi. Trong Ghi chép từ lòng đất, nhân vật “con người dưới hầm” nổi loạn chống lại ý tưởng cho rằng hành vi con người có thể được dự đoán bằng lợi ích duy lý, và khẳng định một thứ tự do nghịch lý: tự do muốn điều gây hại cho chính mình chỉ để chứng minh tính tự chủ. Tự do “dưới hầm” này không mang tính anh hùng mà mang tính bệnh hoạn—một thứ tự do cô lập, phủ định và bào mòn chính cái tôi. Tuy vậy, đối với Dostoevsky, ngay cả thứ tự do hủy hoại ấy cũng làm chứng cho tính bất khả quy giản của ý chí con người.

Gắn chặt với tự do là đau khổ, điều mà Dostoevsky không xem đơn thuần như một vấn đề xã hội hay tâm lý, mà như một dữ kiện hiện sinh và thiêng liêng. Đau khổ phơi bày chiều sâu của con người, lột bỏ những ảo tưởng về tự mãn. Những nhân vật như Raskolnikov trong Tội ác và Trừng phạt tìm cách vượt lên trên luật luân lý bằng bạo lực được hợp lý hóa, để rồi khám phá rằng tội lỗi không phải là một kiến tạo xã hội mà là một thực tại nội tâm. Với Dostoevsky, đau khổ trở thành nơi chân lý về bản thân được mặc khải—hoặc như tuyệt vọng, hoặc như sám hối. Khi ơn cứu chuộc xuất hiện, nó không đến từ sự minh triết trí thức mà từ việc chấp nhận trách nhiệm và sẵn sàng chịu đau khổ vì người khác.

Tầm nhìn hiện sinh của Dostoevsky đạt đến độ sắc bén nhất trong cuộc đối đầu của ông với chủ nghĩa hư vô. Trong Anh em nhà Karamazov, việc phủ nhận Thiên Chúa được cho thấy có những hệ quả đạo đức sâu xa: nếu không có nền tảng siêu việt của ý nghĩa, thì “mọi sự đều được phép.” Đây không phải là một khẩu hiệu logic, mà là một thí nghiệm hiện sinh được triển khai trong đời sống con người. Cuộc nổi loạn của Ivan Karamazov chống lại Thiên Chúa—đặc biệt là sự từ chối chấp nhận một thế giới được xây dựng trên đau khổ của những kẻ vô tội—không dẫn đến giải phóng, mà đến sự phân mảnh, ảo giác và tê liệt luân lý. Qua đó, Dostoevsky đi trước một nan đề trung tâm của chủ nghĩa hiện sinh: làm thế nào để sống một cách xác thực trong một thế giới nơi ý nghĩa tối hậu bị phủ nhận.

Tuy nhiên, Dostoevsky không chỉ là một ngôn sứ của tuyệt vọng. Tầm nhìn hiện sinh của ông đạt tới đỉnh cao trong một khẳng định mang đậm tính Kitô giáo, xoay quanh tình yêu, khiêm nhường và tự hiến. Những nhân vật như Sonya trong Tội ác và Trừng phạt hay trưởng lão Zosima trong Anh em nhà Karamazov hiện thân cho một cách hiện hữu khác, không đặt nền trên tính tự trị mà trên trách nhiệm liên vị. Với Dostoevsky, tự do đích thực không phải là sự khẳng định cái tôi chống lại mọi giới hạn, mà là sự tự nguyện trao hiến bản thân trong tình yêu. Thứ tự do nghịch lý này—tự do qua việc tự hiến—đối lập gay gắt với các lý tưởng hiện đại về sự làm chủ bản thân.

Chính vì thế, Dostoevsky chiếm một vị trí độc đáo trong lịch sử tư tưởng hiện sinh. Ông chia sẻ với các nhà hiện sinh hậu thế sự tập trung vào lo âu, lựa chọn, tội lỗi và sự sụp đổ của các xác tín duy lý, nhưng ông từ chối cắt đứt những kinh nghiệm ấy khỏi chân trời thần học. Đối với Dostoevsky, hiện hữu con người là một chiến trường, nơi tự do có thể dẫn đến sự cô lập phi nhân tính hoặc đến sự hiệp thông mang tính cứu độ. Các tiểu thuyết của ông không giải quyết căng thẳng này bằng lập luận triết học; chúng kịch hóa nó, buộc người đọc phải đối diện với cái giá của tự do và câu hỏi liệu ý nghĩa có thể tồn tại nếu thiếu vắng tình yêu và tính siêu việt hay không.

FRANZ KAFKA (1883–1924)

Kafka là một nhà văn Do Thái sống tại Tiệp Khắc tiền–cộng sản (Bohemia). Tác phẩm của ông là mẫu mực của “cái phi lý”, đồng thời đặt vấn đề về căn tính bản thân một cách hết sức độc đáo.^[16] Nhân vật Gregor Samsa biến thành một côn trùng khổng lồ trong truyện Hóa thân (Metamorphosis). Câu chuyện nhấn mạnh đến sự tách biệt kiểu Descartes giữa tâm trí và thân xác. Căn tính bản thân của chúng ta được hiểu qua vai trò xã hội của ta. Những hình tượng tội lỗi và vô tội trong Vụ án (The Trial) của Kafka có ảnh hưởng mạnh mẽ đến Albert Camus trong Người xa lạ (The Stranger). Với Kafka, con người mang tội chỉ đơn giản vì hiện hữu. Chủ đề này rất phổ biến nơi nhiều tác giả chúng ta đã học — ý thức, thay vì là một ân ban, có thể lại là một căn bệnh. Và cùng với ý thức là tuyệt vọng.^[17]

Quan điểm hiện sinh của Franz Kafka được thể hiện qua một viễn tượng u ám và gây bất an về hiện hữu con người, nơi con người bị đánh dấu bởi sự tha hóa, cảm thức tội lỗi và kinh nghiệm về một quyền lực mờ đục, không thể tiếp cận. Thay vì đưa ra các lập luận triết học, Kafka dàn dựng những nan đề hiện sinh bằng hình thức tự sự, khắc họa những cá nhân bị mắc kẹt trong các hệ thống có logic mà họ không thể hiểu và những phán quyết mà họ không thể thoát khỏi. Tác phẩm của ông trở thành biểu hiện văn chương cô đọng của kinh nghiệm hiện đại về sự vô nghĩa và bất lực trong một thế giới bị chi phối bởi các cấu trúc phi nhân cách.

Một trục trung tâm trong cái nhìn hiện sinh của Kafka là sự bất đối xứng triệt để giữa cá nhân và những lực lượng chi phối đời sống của anh ta. Trong Vụ án, Josef K. bị bắt mà không được cho biết tội danh, bị cuốn vào một tiến trình tư pháp hiện diện khắp nơi nhưng lại không ở đâu cụ thể. Luật pháp tồn tại, nhưng không bao giờ trở nên khả tri; nó đòi hỏi sự tuân phục mà không cần giải thích. Điều này sản sinh một dạng lo âu rất “Kafkaesque”: tội lỗi không có tội phạm, trách nhiệm không có tri thức. Hiện hữu con người vì thế được trải nghiệm như một sự buộc tội thường trực, trong đó con người đã bị kết án ngay từ việc đơn thuần tồn tại trong hệ thống.^[18]

Thế giới của Kafka cũng được định hình bởi sự tha hóa—không chỉ mang tính xã hội mà còn mang tính bản thể. Các nhân vật của ông bị tách rời khỏi các thiết chế, khỏi tha nhân, và cuối cùng là khỏi chính bản thân mình. Trong Hóa thân, Gregor Samsa thức dậy và thấy mình biến thành một côn trùng, nhưng nỗi kinh hoàng thực sự của câu chuyện không nằm ở sự biến dạng thể lý, mà ở sự sụp đổ tức thì của khả năng giao tiếp có ý nghĩa và sự được thừa nhận. Đời sống nội tâm của Gregor vẫn là con người, nhưng hiện hữu của anh trở nên bất khả hiểu đối với người khác, qua đó phơi bày sự mong manh của căn tính cá nhân khi nó phụ thuộc vào vai trò xã hội và tính hữu dụng chức năng.

Một đặc điểm then chốt khác trong viễn tượng hiện sinh của Kafka là tính bất khả tiếp cận của cái siêu việt. Các trước tác của ông đầy ắp hình ảnh tôn giáo và pháp lý—luật pháp, phán xét, thẩm quyền, lâu đài—nhưng mọi nguồn mạch tối hậu của ý nghĩa đều vẫn nằm ngoài tầm với. Trong Lâu đài (The Castle), những nỗ lực không ngừng của nhân vật chính nhằm tiếp cận thẩm quyền chỉ dẫn đến sự trì hoãn, mơ hồ và phi lý quan liêu. Cái siêu việt không bị phủ nhận cũng không được khẳng định; nó bị treo lơ lửng vô hạn. Sự mơ hồ này tạo ra một dạng tuyệt vọng hiện sinh khác với chủ nghĩa hư vô thuần túy: ý nghĩa có thể tồn tại, nhưng về mặt cấu trúc lại không thể được con người lĩnh hội.^[19]

Khác với các nhà hiện sinh nhấn mạnh đến sự phản kháng anh hùng hay việc khẳng định bản thân một cách xác thực, Kafka trình bày một viễn tượng hiện hữu mang tính thụ động và bi kịch hơn. Các nhân vật của ông hiếm khi nổi loạn; thay vào đó, họ tuân phục, do dự và nội tâm hóa logic của chính sự áp bức mà họ chịu đựng. Tự do, trong vũ trụ Kafka, là tối thiểu và mơ hồ. Cá nhân không bị nghiền nát bởi bạo lực công khai, mà bởi sự bào mòn chậm rãi của năng lực hành động thông qua những đòi hỏi không thể hiểu và cảm thức tự buộc tội. Điều này báo trước các chủ đề hiện sinh hậu kỳ về “tự dối mình” và sự thống trị được nội tâm hóa, dù Kafka trình bày chúng mà không kèm theo phán quyết luân lý minh thị.

Vì thế, quan điểm hiện sinh của Kafka nắm bắt nỗi lo âu của đời sống hiện đại trong một hình thức cô đọng và đặc thù. Thế giới Kafka phơi bày một hiện thực nơi mọi giải thích duy lý đều thất bại, quyền lực thiếu tính minh bạch, và cái tôi luôn bị phơi mở trước sự phán xét mà không có khả năng biện minh hay cứu chuộc. Nếu Dostoevsky kịch hóa cuộc giằng co hiện sinh giữa đức tin và tự do, thì Kafka mô tả hậu cảnh của cuộc giằng co ấy trong một hiện đại đã bị giải thiêng—nơi câu hỏi không còn là chọn Thiên Chúa hay nổi loạn, mà là làm thế nào để tồn tại trong một thế giới mà các quy tắc của nó mãi mãi vượt khỏi khả năng lĩnh hội của con người.

HERMANN HESSE (1877-1962)

Hesse là một nhà văn Đức–Thụy Sĩ, người đã bắc một nhịp cầu giữa tư tưởng Âu châu và tư tưởng phương Đông (Ấn Độ), đặc biệt là Phật giáo. Trong Siddhartha, Hesse kể lại câu chuyện về Đức Phật và sự giác ngộ của Ngài theo cách rất người. Hesse cũng là người ngưỡng mộ và bênh vực Nietzsche. Trong Demian, ông trình bày một hình ảnh gần như huyền bí về con người phi thường, một đứa trẻ, theo một nghĩa nào đó, là báo trước hình tượng Siêu nhân, vì nó sống “bên kia thiện ác.”^[20] Trong Sói thảo nguyên (Steppenwolf), Hesse xây dựng hình tượng một người trưởng thành vượt trội, tự xem mình là nửa người nửa sói. Chính vì quan niệm ấy, anh ta khốn khổ tận cùng, bị mắc kẹt trong hình ảnh Nietzschean mà anh gán cho mình.^[21]

Giống Kafka, Hesse thách thức tính hiếu chiến và lạc quan của Nietzsche. Sau cùng, Hesse khẳng định rằng con người có nhiều “cái tôi”. Cũng như Kafka, ông triệt để thách thức quan niệm thông thường của chúng ta về cái tôi. Trong Sói thảo nguyên, Hesse đề nghị hình tượng phương Đông về một cái tôi “vô ngã”: cái tôi như một củ hành chứ không phải trái đào — có rất nhiều lớp vỏ, nhưng không có một “nhân cứng” cốt lõi bên trong. Với Hesse, ta khởi đi từ Nietzsche nhưng đạt tới một nhiệt độ đam mê mà ngay cả Nietzsche cũng chưa hiểu hết.

Quan điểm hiện sinh của Hermann Hesse tập trung vào hành trình nội tâm của cái tôi, vào sự căng thẳng giữa tính cá nhân và sự thuộc về cộng đồng, cũng như cuộc đấu tranh suốt đời nhằm đạt tới tính xác thực trong một thế giới hiện đại bị phân mảnh. Khác với những nhà tư tưởng hiện sinh nhấn mạnh xung đột xã hội hay tính phi lý siêu hình, Hesse tiếp cận hiện hữu như một tiến trình tâm linh–tâm lý, trong đó khủng hoảng sâu xa nhất của con người hiện đại là sự đánh mất tính thống nhất nội tại.

Ở trung tâm tư tưởng của Hesse là vấn đề căn tính bị phân đôi. Con người hiện đại, theo ông, bị giằng xé giữa những xung lực đối nghịch: bản năng và lý trí, tinh thần và thân xác, cô độc và cộng đồng. Trong Sói thảo nguyên, sự phân đôi này được kịch hóa qua nhân vật Harry Haller, người cảm nghiệm bản thân như bị xé làm hai giữa trí thức được giáo dưỡng và con sói hoang dã. Hesse bác bỏ quan niệm giản lược về một cái tôi ổn định, thống nhất; thay vào đó, ông trình bày căn tính như một thực tại đa diện, lưu động và đầy xung đột nội tại. Đau khổ hiện sinh không phát sinh từ chính tính đa tạp ấy, mà từ việc con người từ chối chấp nhận nó.^[22]

Đối với Hesse, tự do không thể tách rời khỏi tự tri. Các nhân vật của ông phải dứt ra khỏi những chuẩn mực thừa hưởng, những vai trò xã hội và các ý thức hệ tập thể để lắng nghe tiếng gọi nội tâm của chính mình. Trong Demian, tiến trình này diễn ra như một sự đoạn tuyệt với luân lý quy ước để hướng tới một nền đạo đức mang tính cá nhân và được đặt nền trong nội tâm. Tuy nhiên, tự do ấy không bao giờ chỉ mang tính giải phóng. Nó kéo theo cô đơn, lo âu và ý thức đau đớn về trách nhiệm của chính mình trong việc trở thành con người mà mình là. Tính xác thực không đạt được qua nổi loạn thuần túy, mà qua sự trung tín với ơn gọi nội tâm.

Một nét đặc thù trong viễn tượng hiện sinh của Hesse là sự nhấn mạnh đến quá trình trưởng thành tâm linh hơn là đối đầu bi kịch. Trong Siddhartha, hiện hữu được trình bày như một con đường tuần hoàn của học hỏi thông qua trải nghiệm, sai lầm và từ bỏ. Chân lý không thể được truyền đạt như một giáo điều; nó phải được sống. Từ đó, Hesse phê phán những cách tiếp cận thuần lý trí hoặc giáo điều đối với ý nghĩa. Khôn ngoan nảy sinh từ sự hòa hợp các mặt đối lập—tư duy và cảm xúc, hành động và chiêm niệm—chứ không phải từ việc triệt tiêu chúng.^[23]

Cái nhìn hiện sinh của Hesse cũng được đánh dấu bởi sự hoài nghi sâu sắc đối với xã hội đại chúng và nền văn minh hiện đại. Ông xem hiện đại kỹ nghệ như một lực lượng làm phân mảnh linh hồn, làm suy giảm tính cá nhân và bóp nghẹt đời sống nội tâm. Đáp lại, các tác phẩm của ông liên tục khẳng định cô tịch, nghệ thuật và chiều sâu chiêm niệm như những điều kiện thiết yếu của hiện hữu đích thực. Tuy nhiên, đây không phải là lời kêu gọi thoát ly hiện thực. Mục tiêu không phải là rút lui khỏi đời sống, mà là hình thành một trung tâm nội tâm đủ vững để có thể dấn thân vào thế giới mà không bị nó nuốt chửng.

Sau cùng, Hermann Hesse trình bày một viễn tượng hiện sinh về sự tự hiện thực hóa, được đặt nền trên nội tâm, trách nhiệm và sự hợp nhất tâm linh. Hiện hữu con người, theo ông, là một nhiệm vụ hơn là một dữ kiện sẵn có—một tiến trình trở thành chính mình qua đau khổ, hoài nghi bản thân và biến đổi. Nếu Kafka phơi bày sự tê liệt của cái tôi trước những hệ thống bất khả hiểu, và Dostoevsky vạch lộ vực thẳm do tự do triệt để mở ra, thì Hesse đề xuất một con đường lặng lẽ và chiêm sâu hơn: một cuộc hành hương hiện sinh hướng tới tính toàn vẹn, nơi ý nghĩa không bị áp đặt từ bên ngoài, mà được khám phá dần dần từ bên trong.

TỪ HIỆN SINH ĐẾN HẬU HIỆN ĐẠI

Các triết gia hậu hiện đại chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi Sartre, nhưng khác ông ở chỗ khước từ tính chủ thể/ý thức. Nhiều người còn bác bỏ lí tính, khách quan, chân lý, tri thức theo nghĩa truyền thống. Điều dễ đánh mất trong hậu hiện đại chính là điểm bất khoan nhượng nhất nơi Sartre: dấn thân công cộng và trách nhiệm. Hiện sinh không chỉ là một trào lưu/niên đại. Như Sartre nói, cố định nghĩa là “đóng băng” nó. Dù khởi từ châu Âu, “ngôi nhà” hôm nay của nó là Hoa Kỳ: tự cải thiện và cơ động xã hội gần với hiện sinh. Hiện sinh dường như bị che khuất bởi hai thế hệ sau Sartre. Bị Lévi-Strauss (cấu trúc luận) công kích là nhân bản tâm vị. Rồi bị thế hệ “hậu hiện đại/hậu cấu trúc” khước từ. Barthes & Foucault: “cái chết của tác giả” — phủ nhận tính chủ thể kiểu Descartes; ở Deleuze, “cuộc chơi vô ngã của lực” thay thế chủ thể. Dù chịu ảnh hưởng Sartre, vẫn có một thứ im lặng quanh tác phẩm ông.

Định hướng vào tính chủ thể/ý thức (cả hiện tượng học) bị bác bỏ. Cái tôi/ý thức (theo Sartre) bị phủ nhận. Lí tính, khách quan, chân lý, tri thức truyền thống cũng bị nghi vấn. Ở Sartre, lí tính vẫn cuồn cuộn. Foucault & Deleuze nhấn quyền lực/lực như yếu tố quyết định chân lý/giá trị. Derrida bác bỏ cái tôi quá thống nhất của Sartre: cái tôi giáp biên, phân mảnh. Nhưng thế thì trách nhiệm chính trị và luân lý ở đâu? Dự án giải phóng của Freud có nét gần “phản tỉnh thanh luyện” của Sartre; song nhấn trách nhiệm cá nhân là lời đáp cần thiết trước mô hình văn hoá “nạn nhân hoá.”

Nhìn chung, triết lý hiện sinh đánh dấu một bước chuyển quan trọng trong lịch sử tư tưởng phương Tây, từ việc tìm kiếm những nguyên lý phổ quát về thực tại sang việc khảo sát kinh nghiệm sống cụ thể của con người. Dù khác biệt sâu sắc về quan điểm tôn giáo, luân lý và tự do, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger và Sartre đều đặt lại vấn đề về ý nghĩa của hiện hữu, tính đích thực và trách nhiệm cá nhân. Những vấn đề ấy tiếp tục được khai triển trong văn chương của Dostoevsky, Kafka, Camus và Hesse, nơi con người phải đối diện với đau khổ, sự phi lý, tha hóa và khát vọng tìm kiếm chính mình. Tuy nhiên, triết lý hiện sinh cũng để lại một căng thẳng chưa được giải quyết: nếu con người tự do kiến tạo ý nghĩa cho đời mình, thì tự do ấy dựa trên nền tảng nào và phải chịu trách nhiệm trước ai? Chính câu hỏi này mở đường cho những tranh luận hậu hiện đại về chủ thể tính, chân lý và các giá trị phổ quát. Dù bị phê phán và vượt qua trên nhiều phương diện, di sản lâu bền của triết lý hiện sinh vẫn nằm ở xác tín rằng con người không chỉ là đối tượng của tri thức, mà còn là một hữu thể phải lựa chọn, dấn thân và chịu trách nhiệm về cách mình hiện hữu trong thế giới.

THƯ MỤC

NGUỒN TRIẾT HỌC CHÍNH YẾU

Kierkegaard, Søren. Fear and Trembling. Translated by Alastair Hannay. London: Penguin Books, 1985.

__________. The Sickness unto Death. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Nietzsche, Friedrich. Thus Spoke Zarathustra. Translated by Walter Kaufmann. New York: Penguin Books, 1978.

__________. Beyond Good and Evil. Translated by Judith Norman. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

__________. The Birth of Tragedy. Translated by Walter Kaufmann. New York: Vintage Books, 1967.

Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford: Blackwell, 1962.

__________. Introduction to Metaphysics. Translated by Gregory Fried and Richard Polt. New Haven: Yale University Press, 2000.

Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology. Translated by Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library, 1956.

_________. Existentialism Is a Humanism. Translated by Carol Macomber. New Haven: Yale University Press, 2007.

NGUỒN VĂN CHƯƠNG HIỆN SINH

Camus, Albert. The Stranger. Translated by Matthew Ward. New York: Vintage Books, 1988.

__________. The Myth of Sisyphus and Other Essays. Translated by Justin O'Brien. New York: Vintage Books, 1991.

__________. The Plague. Translated by Stuart Gilbert. New York: Vintage Books, 1991.

__________ The Fall. Translated by Justin O'Brien. New York: Vintage Books, 1991.

Dostoevsky, Fyodor. Notes from Underground. Translated by Richard Pevear and Larissa Volokhonsky. New York: Vintage Books, 1993.

__________. Crime and Punishment. Translated by Richard Pevear and Larissa Volokhonsky. New York: Vintage Books, 1993.

__________. The Brothers Karamazov. Translated by Richard Pevear and Larissa Volokhonsky. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

Kafka, Franz. The Metamorphosis. Translated by Stanley Corngold. New York: Bantam Books, 1972.

__________. The Trial. Translated by Breon Mitchell. New York: Schocken Books, 1998.

__________. The Castle. Translated by Mark Harman. New York: Schocken Books, 1998.

Hesse, Hermann. Siddhartha. Translated by Hilda Rosner. New York: New Directions, 1951.

__________. Demian. Translated by Michael Roloff and Michael Lebeck. New York: Harper & Row, 1965.

__________. Steppenwolf. Translated by Basil Creighton. New York: Picador, 2002.

_____

[1] Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, vol. 1, ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1992), phần II, chương II, “Subjective Truth, Inwardness; Truth Is Subjectivity.”

[2] Soren Kierkegaard, Either/Or, 2 vols., ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1987); Fear and Trembling, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1983), “Problema I.”

[3] Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. Walter Kaufmann, trong The Birth of Tragedy and The Case of Wagner (New York: Vintage Books, 1967), §§5, 24.

[4] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), luận văn I, §§2, 7, 10–11; Beyond Good and Evil, §260.

[5] Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), §§12–18, 25–27.

[6] Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), §§29, 40, 46–53, 60–62.

[7] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trans. Hazel E. Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), phần I, chương I, “The Origin of Negation,” và phần IV, chương I, “Being and Doing: Freedom.”

[8] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trans. Hazel E. Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), phần I, chương II, “Bad Faith,” và phần III, chương I, “The Existence of Others.”

[9] Albert Camus, L’Étranger (1942).

[10] Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942).

[11] Albert Camus, La Peste (1947).

[12] Albert Camus, La Chute (1956).

[13] Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (1864).

[14] Fyodor Dostoevsky, The Idiot (1869); đối chiếu với Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals.

[15] Fyodor Dostoevsky, Crime and Punishment (1866).

[16] Walter Benjamin, “Franz Kafka: On the Tenth Anniversary of His Death,” trong Illuminations.

[17] Soren Kierkegaard, The Sickness Unto Death (đối chiếu ý thức và tuyệt vọng).

[18] Franz Kafka, Der Prozess (The Trial), xuất bản hậu kỳ 1925.

[19] Franz Kafka, Das Schloss (The Castle), xuất bản hậu kỳ 1926.

[20] Hermann Hesse, Demian (1919); so sánh với Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra.

[21] Hermann Hesse, Der Steppenwolf (1927).

[22] Theodore Ziolkowski, The Novels of Hermann Hesse (1965).

[23] Hermann Hesse, Siddhartha (1922).