Thường huấn tỉnh Dòng Chúa Cứu Thế Việt Nam: Mô hình lãnh đạo theo mạc khải

DẪN NHẬP

Thế giới hôm nay đang trải qua những biến động sâu sắc hầu như trên mọi phương diện, từ chính trị, kinh tế, công nghệ đến các cấu trúc xã hội, và ngay cả tôn giáo. Cùng với sự phát triển vượt bậc của làn sóng toàn cầu hóa và cách mạng kỹ thuật số là một cuộc khủng hoảng trầm trọng mang tính bản thể: khủng hoảng về căn tính và thẩm quyền lãnh đạo. Trọng tâm sự khủng hoảng này không chỉ nằm ở năng lực quản trị hành chính hay kỹ thuật điều hành, nhưng cốt lõi của nó là sự xói mòn nền tảng đạo đức và sự thiếu vắng một định hướng tâm linh vững chắc. Mô hình quyền lực thế tục, vốn được xây dựng trên sự thống trị, lợi ích cục bộ và sự áp đặt mang tính kỹ trị, đang bộc lộ những giới hạn lớn khi đối diện với các vết thương tinh thần và sự chia rẽ ngày càng lan rộng của con người ngày nay. Trong bối cảnh đó, thẩm quyền lãnh đạo mang chiều kích đức tin xuất hiện không phải như một lựa chọn thay thế theo nghĩa tổ chức đơn thuần, nhưng là một đòi hỏi cấp thiết và có tính sống còn nhằm tái định hình phẩm giá con người và hướng dẫn cộng đồng nhân loại có khả năng vượt qua các “sa mạc” của thời đại ^[1].

Từ Thần học Kinh Thánh (Biblical Theology), thẩm quyền lãnh đạo đức tin không khởi phát từ sự tự phong, cũng không do sự đồng thuận thuần túy từ phía con người, nhưng bắt nguồn từ chính Mạc khải của Thiên Chúa. Lãnh đạo theo mạc khải (revelatory leadership) là một tiến trình chuyển dịch mà trong đó người được gọi không thực thi ý chí cá nhân, mà trở thành trung gian khí cụ để hiện tại hóa thánh ý và chương trình cứu độ của Thiên Chúa ^[2]. Theo đó, mô hình lãnh đạo này mang một căn tính độc đáo: sự giao thoa giữa quyền bính của Thiên Chúa (Theocracy) và thực tại nhân sinh, nơi người lãnh đạo được biến đổi để phục vụ, đồng hành và chuyển tải ơn cứu độ cho cộng đoàn nhân loại ^[3].

Như thế, lịch sử cứu độ là một dòng chảy liên tục của việc Thiên Chúa thiết lập các mô hình lãnh đạo một cách tiệm tiến: từ đặc sủng ngôn sứ mang tính giải thoát của Môsê – Giôsuê, vương quyền có tính kiểu mẫu nhưng đầy bất toàn của Đavid – Giôsia, cho đến sự tái thiết trung thành đầy tính sáng tạo của Ezra – Nekhemia trước những khủng hoảng căn tính tôn giáo và nhân sinh. Tất cả các mô hình này không tồn tại độc lập, nhưng như những vệt sáng tiên báo, như những dòng quy chiếu tiệm tiến hướng về tâm điểm tuyệt đối: Chúa Giêsu Kitô – Nguyên Mẫu và là Đấng Lãnh Đạo Tối Cao ^[4].

I. MÔSÊ – GIÔSUÊ, ĐƯỢC CỨU & ĐỂ CỨU

1. Ơn gọi làm lãnh đạo

Mô hình lãnh đạo theo mạc khải trong truyền thống Israel không bắt nguồn từ một cuộc tuyển chọn nhân sinh dựa trên các tiêu chí năng lực xã hội, nhưng khởi phát từ một biến cố với sự can thiệp trực tiếp từ Thiên Chúa (Divine Intervention) ^[5]. Biến cố này thường làm đảo lộn trật tự tự nhiên và đặt người được gọi vào một vị thế hoàn toàn mới trong tương quan với Thiên Chúa-Đức Chúa (YHWH) và cộng đoàn đức tin mà người ấy lãnh đạo.

Đối với Môsê, ơn gọi lãnh đạo được thiết lập qua một trong những mạc khải có tính nền tảng nhất của toàn bộ Cựu ước: biến cố Bụi gai bốc cháy tại núi Horeb (x. Xh 3,1-22) ^[6]. Cấu trúc văn chương của bản văn mạc khải này, qua lăng kính phê bình nguồn văn, cho thấy sự đan xen giữa hai chiều kích: sự thánh thiêng tuyệt đối của Thiên Chúa gặp thực tại khốn cùng của một nhân loại bị áp bức ^[7]. Môsê không chủ động tìm kiếm quyền lực. Thực tế ông đang trốn chạy khỏi Aicập, sống cuộc đời một mục tử vô danh tại sa mạc Mađian (x. Xh 3,1). Ơn gọi của Môsê khởi đi từ một hành động có tính tiền định “được kéo ra” (theo nghĩa đen của danh từ Mōšeh – người được vớt lên từ nước, Xh 2,10) ^[8]. Qua Môsê, Thiên Chúa mạc khải chính Ngài không phải như một ý niệm trừu tượng, mà là Đấng can thiệp trong lịch sử, dính dự trực tiếp với dân Ngài: “Yavê phán: “Ta thấy rõ nỗi khổ của dân Ta bên Aicập, và Ta đã nghe tiếng than chúng kêu lên trước mặt đốc công, quả Ta đã biết các nỗi khổ đau của chúng. Nên Ta xuống giựt chúng thoát khỏi tay Aicập và dẫn chúng ra khỏi xứ ấy, lên xứ vừa đẹp vừa rộng, lên xứ chan hòa sữa mật, lên chỗ ở của người Canaan, Hittit, Amori, Phơrizi, Khiuvi và Yơbusi. Bây giờ, này tiếng oán thán của con cái Israel đã lên thấu Ta và Ta đã thấy việc người Aicập hành hạ chúng” (Xh 3,7-9) ^[9].

Điểm cốt lõi trong ơn gọi của Môsê là sự bất cân xứng giữa nhiệm vụ được trao phó và ý thức giới hạn của con người. Trước lời mời gọi sứ vụ: “Vậy bây giờ, ngươi hãy đi! Ta sai ngươi đến với Pharaô; ngươi hãy đem dân của Ta, con cái Israel ra khỏi Aicập” (Xh 3,10), phản ứng đầu tiên của Môsê là sự thoái thác qua năm (5) lời kháng cự (x. Xh 3,11.13; 4,1.10.13) ^[10]. Lời đầu tiên: “Con là ai mà dám đến với Pharaô?” (Xh 3,11) bộc lộ sự khủng hoảng căn tính sâu sắc của một kẻ lưu vong ^[11]. Đáp lại, Thiên Chúa không đưa ra một chứng chỉ năng lực, mà ban một lời hứa mang tính bản thể: “Ta sẽ ở với ngươi” (‘ehyeh ‘immāk) (Xh 3,12) ^[12]. Đỉnh điểm của mạc khải ơn gọi này là việc công bố Danh Thánh: “Ta là Đấng Hiện Hữu” (‘Ehyeh ‘ăšer ‘ehyeh – Xh 3,14) ^[13]. Chi tiết này khẳng định: thẩm quyền lãnh đạo của Môsê không phải là tự trị, mà bắt nguồn và được bảo chứng bởi chính sự hiện diện tự hữu và quyền năng cứu độ của Đức Chúa, Đấng đã thiết lập Giao ước với các Tổ phụ (x. Xh 3,6.15) ^[14].

Đối với Giôsuê, ơn gọi lãnh đạo không diễn ra qua một biến cố thần hiển, kiểu bụi gai bốc cháy đầy kịch tính cá nhân, nhưng được định hình như một sự tiếp nối hữu cơ và hợp pháp hóa thần quyền của mô hình lãnh đạo Môsê ^[15]. Ơn gọi của Giôsuê được chuẩn bị cách tiệm tiến từ tư cách một “người hầu cận của Môsê” (mĕšārēt mōšeh) ngay từ thời thanh niên (x. Xh 33,11; Nm 11,28) ^[16].

Tuy nhiên, ơn gọi và sứ vụ của Giôsuê, người hầu cận Môsê, chỉ chính thức được công bố sau cái chết của ngôn sứ và nhà lập pháp: “Môsê, tôi tớ của Ta đã chết. Vậy bây giờ, ngươi hãy chỗi dậy qua (sông) Yorđan kia, ngươi và toàn dân này (mà vào) đất Ta ban cho chúng - (cho con cái Israel). Mọi nơi bàn chân các ngươi giẫm lên, thì Ta đã ban cho các ngươi rồi, như Ta đã phán với Môsê: từ sa mạc và Liban đằng kia cho đến Sông Cả, sông phơrat, (tất cả xứ của dân Hittit), cho đến Biển Cả, phương mặt trời lặn: đó là bờ cõi của các ngươi, sẽ không còn ai đứng cự được trước mặt ngươi, mọi ngày đời ngươi; như Ta đã ở với Môsê, Ta cũng sẽ ở với ngươi; Ta sẽ không bỏ rơi, (hay) để mặc ngươi đâu!” (Gs 1,2-5) ^[17].

Cấu trúc ơn gọi của Giôsuê trong Gs 1,1-9 phản chiếu chính xác cấu trúc ơn gọi của Môsê nhưng dịch chuyển trọng tâm từ việc thiết lập luật pháp sang việc thi hành lời hứa (chiếm đất) ^[18]. Sự kháng cự tiềm ẩn trong bối cảnh này không đến từ lời nói trực tiếp của Giôsuê, mà có lẽ từ áp lực tâm lý khủng khiếp khi phải thay thế một tượng đài như Môsê trước một lịch sử đầy thách đố ^[19].

Thiên Chúa giải tỏa áp lực này bằng cách thiết lập một tương quan tuyệt đối: “như Ta đã ở với Môsê, Ta cũng sẽ ở với ngươi; Ta sẽ không bỏ rơi, (hay) để mặc ngươi đâu!” (Gs 1,5) ^[20]. Như thế, quyền lãnh đạo của Giôsuê không hệ tại ở tài quân sự xuất chúng, nhưng là ở chính mệnh lệnh của việc chọn lựa mang tính sinh tử: “Hãy ở mạnh mẽ và can đảm! Vì chính ngươi sẽ cho dân này chiếm làm cơ nghiệp đất Ta đã thề với tổ tiên chúng là sẽ ban cho chúng. Ngươi chỉ việc ở cho mạnh mẽ, và hết sức can đảm mà chú tâm thi hành tất cả lề luật Môsê, tôi tớ của Ta đã truyền dạy ngươi; đối với luật ấy, ngươi đừng xiêu qua phải vẹo qua trái, ngõ hầu ngươi được thành công bất cứ ngươi đi đâu. Sách luật này chớ hề lìa khỏi miệng ngươi; và ngươi sẽ gẫm suy ngày đêm, ngõ hầu ngươi tuân giữ để thi hành theo mọi điều đã viết trong đó. Có thế, ngươi mới được việc trong đường đi nước bước của ngươi; và bấy giờ ngươi sẽ thành công. Há Ta đã chẳng truyền dạy ngươi sao: “Hãy ở mạnh mẽ và can đảm! Ðừng khiếp vía, đừng nhát gan, vì Yavê Thiên Chúa của ngươi ở với ngươi bất cứ ngươi đi đâu” (Gs 1,6-9) ^[21].

Như vậy, ơn gọi của Giôsuê là ơn gọi của một nhà lãnh đạo trực tiếp dưới thẩm quyền Lời Chúa, một sự trung thành tuyệt đối với mạc khải đã được ban qua tiền nhân ^[22]. Cả hai ơn gọi của Môsê và Giôsuê đều gặp nhau tại điểm căn cốt này: người lãnh đạo đức tin (theo mạc khải) trước hết phải là người “được cứu” để rồi được sai đi và trở thành khí cụ “để cứu” cộng đoàn mình lãnh đạo ^[23].

2. Đào luyện để lãnh đạo

Tiến trình biến đổi một cá nhân, như Môsê hay Giôsuê, từ trạng thái con người tự nhiên để trở thành thành một trung gian mạc khải, đòi hỏi một giai đoạn đào luyện vô cùng khắc nghiệt trong không gian sa mạc (midbār) ^[24]. Thật vậy, trong chính sa mạc hay hành trình sa mạc, Thiên Chúa đã thực hiện việc lột bỏ căn tính cũ và tôi luyện các đặc sủng của người lãnh đạo qua những thử thách không hề nhỏ, có khi là mang tính sống còn.

Đối với Môsê, chu kỳ đào luyện kéo dài 40 năm tại sa mạc Mađian (Xh 2,15 – 3,1) đóng vai trò đảo ngược hoàn toàn cấu trúc nhân học và tâm lý học quyền lực mà ông đã được hình thành ^[25]. Thật vậy, vốn trưởng thành trong hoàng cung Aicập, Môsê đã được hấp thụ một nền giáo dục thượng hạng của một vương triều có nền tảng kỹ trị, quân sự và chính trị ở bậc cao ^[26]. Tuy nhiên, nỗ lực giải thoát đồng bào bằng bạo lực tự thân (giết một người Aicập, Xh 2,11-12) bộc lộ sự bất toàn của một thứ quyền lực thế tục dựa trên bản ngã (tự quyết mang tính bạo lực/ bạo lực cách mạng). Sau cú ngã này, Thiên Chúa đẩy Môsê vào sa mạc để thực hiện một cuộc “giải cấu trúc” đối với con người cũ của ông ^[27].

Quả vậy, hoàng cung Aicập nguy nga và quyền lực tương phản sâu sắc với cuộc sống mục tử vô danh bên đàn gia súc của tư tế Giêthrô trong sa mạc Mađian ^[28]. Nghề chăn chiên – một nghề nghiệp ghê tởm đối với người Aicập – lại chính là chất xúc tác để Môsê học biết sự hạ mình, tính kiên nhẫn và lòng trắc ẩn cần thiết của một người sau này chăn dắt đoàn dân Chúa ^[29]. Sa mạc tước đoạt khỏi Môsê mọi điểm tựa quyền lực thế gian: địa vị vương giả, uy tín chính trị và cả sự lưu loát ngôn từ (Xh 4,10) ^[30]. Ở điểm này, Cassuto nhấn mạnh rằng sự đào luyện khắt khe nhất của Môsê chính là việc học cách lắng nghe trong tĩnh lặng ^[31]. Chỉ khi xa khỏi tiếng ồn ào của cung điện, và chỉ còn lại tiếng gió sa mạc và sự thinh lặng của các vách đá Horeb, Môsê mới có thể nhận diện được tiếng gọi từ Bụi gai bốc cháy ^[32]. Đây chính là tiến trình chuyển dịch từ sự tự tin vào năng lực bản thân sang việc tín thác tuyệt đối vào ân sủng của YHWH ^[33].

Đối với Giôsuê, trường đào luyện mang một đặc tính khác biệt: được đào luyện qua kinh nghiệm cận kề với sự thánh thiêng và việc phục vụ trung thành bên cạnh Môsê ^[34]. Khác với Môsê vốn là người trực tiếp nhận Lề luật từ Chúa, Giôsuê được rèn luyện để trở thành người bảo vệ và thực thi Lề luật đó ^[35]. Một cách đơn giản, có thể nói cuộc đào luyện của Giôsuê được vận hành qua hai trục chính: chiêm niệm tâm linh và thực tế chiến trường.

Về phương diện chiêm niệm tâm linh: một chi tiết văn chương cực kỳ quan trọng được nhấn mạnh ở Xh 33,11: “Yavê đàm đạo với Môsê, diện đối diện, như người ta với nhau. Ðoạn ông trở về trại. Còn Yôsua, tôi bộc của ông, con của Nun thì không hề rời khỏi phía trong Trướng/Lều” ^[36]. Cách diễn tả “lō’ yāmîš mîttôk hā’ōhel” (không rời khỏi Lều) biểu thị một sự gắn kết liên tục, có tính tế tự ^[37]. Trong khi dân chúng đứng ở xa mà nhìn khói mây bao phủ, Giôsuê được diễm phúc ở lại nơi ranh giới của sự hiện diện thần linh. Như thế, Giôsuê được đào luyện để có một trái tim không lay chuyển trước vinh quang Thiên Chúa ^[38].

Về phương diện thực tế chiến trường: Giôsuê được Môsê giao quyền chỉ huy trận chiến chống quân Amalek tại Rêphiđim (Xh 17,8-16) ^[39]. Chiến thắng của Giôsuê dưới thung lũng không phải được quyết định bởi chiến thuật quân sự, mà phụ thuộc hoàn toàn vào đôi tay giơ cao cầu nguyện của Môsê trên đỉnh núi (Xh 17,11) ^[40]. Qua biến cố này, Giôsuê hiểu sâu sắc rằng thắng bại của người lãnh đạo dân Chúa không hệ tại ở tài gươm giáo, nhưng nền tảng chính là sự hiệp thông cầu nguyện và lòng trung tín với mệnh lệnh của Thiên Chúa ^[41].

Hơn nữa, cuộc trắc nghiệm đức tin lớn nhất của Giôsuê diễn ra trong biến cố do thám đất Canaan (x. Ds 13,1 – 14,38) ^[42]. Đối diện sự nổi loạn và nỗi sợ hãi tột độ của toàn dân, Giôsuê cùng với Caleb đã khẳng định một lập trường thần học vững chắc: “Yôsua con của Nun, và Caleb con của Yơphunnê, trong những người đi dò đất đã xé áo họ ra. Họ nói với toàn thể cộng đồng con cái Israel rằng: “Ðất chúng tôi băng qua để dò thám là một đất cực kỳ tốt! Nếu Yavê đoái thương ta, Người sẽ đem ta vào đất ấy và ban cho ta: một đất chảy tràn sữa mật. Ðiều này thôi: Các ngươi đừng làm loạn chống lại Yavê và đừng sợ dân đất ấy, vì chúng ta sẽ làm cỏ chúng: phúc tinh/thời vận của chúng đã rời xa và có Yavê ở với chúng ta. Ðừng sợ chúng nó!” (Ds 14,6-9) ^[43].

Như vậy, đây là đỉnh cao của việc đào luyện: Giôsuê đã đạt đến sự độc lập về chiều kích đức tin, không bị đồng hóa bởi tâm lý đám đông tiêu cực, sẵn sàng đứng vững dù đơn độc để bảo vệ lời hứa của Đức Chúa ^[44]. Bằng cách này, Thiên Chúa bẻ gãy mọi ảo tưởng về sức mạnh tự nhiên của con người, tôi luyện họ để trở nên như những máng chuyển thông quyền năng giải thoát của Ngài ^[45].

3. Thi hành việc lãnh đạo

Việc thực thi quyền lãnh đạo của Môsê và Giôsuê thiết lập một mô hình độc đáo về quản trị mang tính thần quyền (theocratic governance): người lãnh đạo không sở hữu quyền lực tự thân, nhưng vận hành thẩm quyền ấy như một trung gian hiện tại hóa dự án và thánh ý của YHWH trong lịch sử ^[46].

Đối với Môsê, việc thi hành quyền lãnh đạo được định hình qua hai vai trò tối quan trọng: ngôn sứ trung gian Giao ước và người mang gánh nặng cộng đồng.

Ngôn sứ trung gian Giao ước: đỉnh cao trong sứ vụ lãnh đạo của Môsê diễn ra tại núi Sinai (x. Xh 19 – 24), nơi ông đóng vai trò là “mối nối” duy nhất giữa Thiên Chúa siêu việt và dân tuyển Israel ^[47]. Cấu trúc chuyển động lên xuống liên tục của Môsê trên núi Sinai biểu thị bản chất của một nhà lãnh đạo theo mạc khải: lên núi để hấp thụ Lời Chúa và xuống núi để truyền đạt, thiết lập quy chuẩn cho đời sống cộng đồng ^[48]. Khi dân chúng phạm tội thờ bò vàng (Xh 32), Môsê thực thi quyền năng lãnh đạo cao trọng nhất: sự chuyển cầu mang tính tự hủy ^[49]. Quả vậy, lời cầu nguyện của ông: “Phải! dân này đã phạm một tội rất lớn, chúng đã làm cho mình những thần bằng vàng! Nhưng bây giờ, ước gì Người miễn chấp tội chúng... Bằng không, xin Người hãy xóa tôi đi khỏi sách Người đã viết” (Xh 32,31-32) bộc lộ một thần học về sự liên đới có tính sinh tử ^[50]. Như thế, Môsê không lãnh đạo bằng sự trừng phạt độc đoán, mà bằng việc đặt chính mạng sống mình làm lá chắn che chở dân khỏi cơn thịnh nộ công lý của Chúa ^[51].

Người mang gánh nặng cộng đồng: biến cố tại Tabêra (x. Ds 11) phơi bày áp lực quản trị tột cùng của Môsê trước sự càm ràm của dân chúng ^[52]. Ở đây, lời than thở của Môsê dẫn đến một bước ngoặt về cơ cấu quản trị theo mạc khải: việc chia sẻ đặc sủng Thần khí cho 70 kỳ mục (x. Ds 11,16-25) ^[53]. Cách diễn tả “wĕ’āṣaltî min-hārûaḥ ‘ăšer ‘āleykā” (Ta sẽ rút Thần khí có trên ngươi mà đặt trên chúng – Ds 11,17) cho thấy rõ rằng quyền lãnh đạo trong dân Chúa không mang tính độc tài hay tập quyền, nhưng là một sự thông ban đặc sủng có tính cộng đồng nhằm phục vụ lợi ích chung ^[54]. Tuy nhiên, việc thi hành lãnh đạo của Môsê cũng có tì vết nhân tính, thể hiện qua biến cố tại mạch nước Mêriba (x. Ds 20,1-13), khi thay vì nói ông lại đánh vào tảng đá hai lần trong trạng thái giận dữ ^[55]. Điều này cho thấy rằng ngay cả một vị lãnh đạo vĩ đại nhất cũng phải chịu trách nhiệm tuyệt đối trước mệnh lệnh của Thiên Chúa ^[56].

Đối với Giôsuê, việc thi hành lãnh đạo chuyển dịch sang một phương diện thực tế khác: “chiến tranh thánh” và phân chia đất hứa bằng quyền năng và dưới sự dẫn dắt của Lời ^[57]. Quyền lực của Giôsuê được bảo chứng qua biến cố gặp gỡ vị “Tướng chỉ huy Đạo binh của Đức Chúa” (x. Gs 5,13-15) ^[58]. Khác với các bạo chúa thế tục luôn tự coi mình là tổng tư lệnh tối cao, Giôsuê đã cởi giày ra và sấp mặt xuống đất khi nhận ra rằng ông chỉ là phó tướng dưới quyền chỉ huy trực tiếp của YHWH ^[59].

Việc thi hành thẩm quyền lãnh đạo của Giôsuê tuân thủ nghiêm ngặt hai nguyên tắc chiến lược thần học:

Nguyên tắc vâng phục tuyệt đối (x. vụ án Akhan - Gs 7): Khi Akhan vi phạm luật toàn hiến/ tru hiến (ḥērem) bằng cách tư lợi chiến lợi phẩm tại Giêrikhô, toàn bộ quân đội Israel đã thất bại ở Ai (x. Gs 7,1-5) ^[60]. Bấy giờ Giôsuê đã lãnh đạo cuộc điều tra và thanh tẩy cộng đồng một cách nghiêm minh, không khoan nhượng với tội lỗi, bởi ông hiểu rằng sự hiện diện của Thiên Chúa không thể dung hòa với sự bất trung ẩn giấu trong chính cộng đoàn dân thánh Chúa ^[61].

Nguyên tắc hiện thực hóa lời hứa (x. Gs 13,1 – 21,45): Việc Giôsuê phân chia đất đai cho các chi tộc không phải là một cuộc chia chác tài sản thông thường, nhưng là một hành vi phụng vụ nhằm cụ thể hóa lời thề của Thiên Chúa với các Tổ phụ ^[62]. Quả vậy, bản đồ địa lý minh chứng Giôsuê đã phân bổ ranh giới một cách công minh, tôn trọng đặc tính tôn giáo của từng chi tộc, đặt Nhà Tạm/ Trướng Tao Phùng tại Silô (x. Gs 18,1tt) làm trung tâm hội ngộ tinh thần của toàn dân ^[63]. Như thế, Giôsuê cho thấy rằng quyền lãnh đạo đức tin (người lãnh đạo của dân Chúa) không phải để được phục vụ, mà để bảo đảm rằng cộng đoàn đức tin luôn bước đi trong ánh sáng của Giao ước và Mạc khải của Đức Chúa ^[64].

4. Chuyển trao quyền lãnh đạo

Sự chuyển giao thẩm quyền thượng cấp từ Môsê sang Giôsuê không phải là một cuộc chuyển giao quyền lực kiểu gia đình trị (nepotism) hay tranh giành chính trị thế tục, nhưng là một nghi thức phụng vụ thần quyền ^[65]. Biến cố này bảo đảm tính liên tục bất biến của Mạc khải và Lề luật, đồng thời thiết lập mô hình cho mọi sự kế thừa hợp pháp trong cộng đoàn đức tin đến sau ^[66].

Tiến trình này được vận hành qua hai chiều kích bổ túc lẫn nhau: mệnh lệnh mang tính pháp lý-tế tự trước cộng đồng (x. Ds 27,12-23) và lời chúc phúc mang tính ngôn sứ-thần học trước khi qua đời (x. Đnl 31; 34) ^[67].

Nghi thức đặt tay và thông ban uy tín (x. Ds 27,12-23): Khi Môsê ý thức được giờ chết của mình đang đến gần, ông cầu nguyện cùng YHWH đặt một người đứng đầu cộng đồng (x. Ds 27,16) ^[68]. Thiên Chúa chỉ định Giôsuê và ra lệnh cho Môsê thực hiện một nghi thức công khai: “Hãy lấy Yôsua, con của Nun, người có được thần khí ở nơi mình, và ngươi sẽ ấn tay trên nó. Và ngươi sẽ đặt nó đứng trước mặt Elêazar, vị tư tế, và trước mặt toàn thể cộng đồng, ngươi sẽ truyền lịnh cho nó trước mắt chúng, ngươi sẽ san cho nó một phần uy lẫm của ngươi, ngõ hầu toàn thể cộng đồng, con cái Israel vâng lời nó. Trước mặt Elêazar, vị tư tế, nó sẽ đứng và (Elêazar) sẽ xin cho nó phán quyết của Urim trước nhan Yavê. Theo lịnh của (Elêazar) chúng sẽ ra, theo lịnh của (Elêazar) chúng sẽ vào, nó và toàn thể con cái Israel với nó, tất cả cộng đồng” (Nm 27,18-21) ^[69]. Cụm từ “wĕnātattā mēhôdkā ‘ālâyw” (ngươi sẽ san cho nó một phần uy lẫm của ngươi – Ds 27,20) cho thấy từ hôd biểu thị vinh quang, uy phong mang tính vương giả hoặc tư tế ^[70]. Việc Môsê đặt tay (sămîkāh) không phải là chuyển giao toàn bộ bản thể Môsê sang Giôsuê, nhưng là hợp pháp hóa Giôsuê một cách tuyệt đối trước mắt tư tế Elêazar và toàn thể cộng đồng, con cái Israel ^[71]. Như thế, Giôsuê nhận được thẩm quyền giải thích và thực thi Lề luật mà Môsê để lại, thông qua sự thỉnh vấn tế tự của Urim (x. Ds 27,21) ^[72].

Lời chúc phúc và sự chứng thực của Thần khí (x. Đnl 31; 34): Trong sách Đệ nhị luật, Môsê lặp đi lặp lại mệnh lệnh thúc bách Giôsuê trước toàn dân: “Hãy mạnh bạo và can đảm!” (Đnl 31,7) ^[73]. Đỉnh cao của sự chuyển giao được ghi nhận ở chương cuối cùng của toàn bộ Torah: “Và Yôsua, con của Nun, đã được đầy thần khí khôn ngoan, vì Môsê đã ấn tay trên ông. Con cái Israel đã vâng phục ông và thi hành theo điều Yavê đã truyền cho Môsê” (Đnl 34,9) ^[74]. Cụm từ “thần khí khôn ngoan” (rûaḥ ḥokmāh) ở đây chính là bảo chứng nội tại của mạc khải, tương hợp với nghi thức đặt tay ngoại tại ^[75].

Việc chuyển trao quyền lực đạt đến sự trọn vẹn xảy ra khi Giôsuê quy tụ dân chúng tại Sikhem vào cuối đời (x. Gs 24), ở đó ông lặp lại chính xác lịch sử cứu độ và gia hạn Giao ước của Môsê: “… Nếu các ngươi không bằng lòng phụng thờ Yavê, thì hôm nay cứ chọn lấy ai mà thờ, hoặc là những thần, tổ tiên các ngươi đã phụng thờ bên kia Sông Cả, hoặc là các thần của dân Amori nơi đất chúng các ngươi đang ở! Phần ta và cả nhà ta sẽ phụng thờ Yavê” (Gs 24,15) ^[76].

Khảo cứu khảo cổ về các địa danh như núi Nebo (nơi Môsê qua đời – Đnl 34,1) và Timna-Sêrakh (nơi an táng Giôsuê – Gs 24,30) tái khẳng định tính lịch sử thực của hai vị lãnh đạo này ^[77]. Môsê là người lập pháp được cứu khỏi nước để cứu dân khỏi cảnh nô lệ; Giôsuê là người thi hành được cứu khỏi nỗi sợ hãi sa mạc để đưa dân vào sản nghiệp đất hứa ^[78]. Như vậy, sự chuyển trao hoàn hảo giữa hai vị chứng minh rằng trong mô hình lãnh đạo theo mạc khải, cá nhân có thể nằm xuống, nhưng công trình và Lời của Thiên Chúa thì tồn tại mãi mãi ^[79].

II. ĐAVID – GIÔSIA, ĐƯỢC CHỌN & KIỂU MẪU

1. Ơn gọi làm lãnh đạo

Nếu mô hình Môsê – Giôsuê đại diện cho đặc sủng giải thoát và lập pháp trong sa mạc, thì mô hình Đavid – Giôsia đại diện cho sự thể chế hóa mạc khải thông qua vương quyền thần quyền/ Vương quyền Thiên Chúa (Theocratic Kingship) ^[80]. Ở đây, ơn gọi lãnh đạo được đặt trong một khuôn mẫu mới: vị vua không cai trị như một bạo chúa tự trị, nhưng là một “người con” được Thiên Chúa tuyển chọn, một đại diện chịu trách nhiệm trực tiếp trước Giao ước của YHWH ^[81].

Đối với Đavid, ơn gọi vương quyền được thiết lập qua một biến cố tuyển chọn đầy bất ngờ tại Bêlem (1Sm 16,1-13) ^[82]. Biến cố này diễn ra trong bối cảnh vương quyền của Saul bị Thiên Chúa loại bỏ do sự bất tuân của ông (x. 1Sm 15) ^[83]. Cách tường thuật (narrative criticism) câu chuyện chỉ ra rằng ơn gọi làm lãnh đạo của Đavid là một sự đảo lộn hoàn toàn các tiêu chuẩn lượng giá của con người. Khi Samuel nhìn vào Êliab với tầm vóc oai vệ, Thiên Chúa đã đưa ra một châm ngôn mang tính nền tảng cho thần học mạc khải: “Ðừng nhìn đến dáng vẻ của nó, hay tầm vóc cao lớn của nó, vì Ta không màng đến nó; không phải người phàm nhìn sao, Thiên Chúa cũng nhìn thế, bởi người phàm chỉ trông thấy (điều lộ trước) mắt, còn Yavê trông thấy (điều ẩn đáy) lòng” (1Sm 16,7) ^[84].

Đavid, người con út đang chăn chiên ngoài đồng, thậm chí không được cha mình xếp vào danh sách ứng viên (x. 1Sm 16,11), lại chính là người được YHWH chỉ định: “Ðứng dậy xức dầu cho nó, vì chính nó đó!” (1Sm 16,12) ^[85], và ngay lập tức “thần khí Yavê đã đáp xuống Ðavid từ ngày ấy về sau” (1Sm 16,13). Cách diễn tả “wăyyā’or rûaḥ YHWH ’el-Dāwîd” (Thần khí Đức Chúa ập xuống trên Đavid) cho thấy rằng việc xức dầu (māšaḥ) không phải là một nghi thức chính trị thuần túy, nhưng là một biến cố có tính bản thể học ^[86]. Nghĩa là ơn gọi của Đavid được đóng ấn bằng sự hiện diện liên tục của Thần khí YHWH, chuẩn bị cho ông trở thành vị vua theo chuẩn “một kẻ vừa lòng Người [Chúa]” (’îš kîlbaḇô – 1Sm 13,14) ^[87]. Đỉnh cao của mạc khải ơn gọi này được đóng ấn vĩnh viễn qua lời sấm của Nathan (x. 2Sm 7), rằng chính Thiên Chúa sẽ thiết lập một Giao ước vương triều vĩnh cửu với dòng dõi Đavid ^[88].

Đối với Giôsia, ơn gọi lãnh đạo xuất hiện trong một bối cảnh đen tối nhất của lịch sử Giêrusalem, sau những thập kỷ bất trung vấy máu của Manassê và Amôn (x. 2V 21) ^[89]. Giôsia lên ngôi khi mới 8 tuổi (x. 2V 22,1) ^[90]. Đáng chú ý nhất là ơn gọi của Giôsia đã có đặc tính tiền định ngôn sứ ^[91]. Quả vậy, ba (3) thế kỷ trước khi Giôsia sinh ra, một người của Thiên Chúa đã tuyên sấm tại Bêthel chống lại Giêrôbôam rằng: “Này đây, một người con sẽ sinh ra cho nhà Ðavít, tên là Yôsya...” (1V 13,2) ^[92].

Ơn gọi và sứ vụ của Giôsia xét như một nhà cải cách tôn giáo chỉ thực sự được kích hoạt vào năm thứ mười tám vương triều của ông, qua biến cố Sách Luật (Sēper haTôrâh) được tìm thấy trong Đền Thờ (x. 2V 22,8) ^[93]. Khoa khảo cổ và văn chương Dothái xác định Cuốn Sách này chính là phần lõi của sách Đệ nhị luật ^[94]. Khi nghe những lời trong Sách Luật, Giôsia đã xé áo mình ra (x. 2V 22,11) ^[95]. Hành vi xé áo này, kết hợp với lời sấm của nữ ngôn sứ Hulđa (x. 2V 22,14-20), đánh dấu tiếng gọi mạc khải thúc bách tâm hồn Giôsia ^[96].

Khác với các vua Israel và Giuđa trước đó, ơn gọi của Giôsia là ơn gọi tái thiết và thanh tẩy tâm linh/ đời sống tôn giáo dựa trên Lời ^[97].

Ông được chọn để trở thành kiểu mẫu của một vị vua hoàn hảo theo tiêu chuẩn Đệ nhị luật: “Các đồng bóng, pháp sư, các Têraphim, tà thần và tất cả các xú thần người ta thấy ở đất Yuđa và ở Yêrusalem, Yôsya đều bài trừ, để duy trì các lời của Lề luật đã chép trong sách Khilqiyahu, vị tư tế đã tìm thấy trong Nhà Yavê. Trước ông không có một vua nào được như ông, là đã trở lại với Yavê hết lòng, hết linh hồn, hết sức lực, chiếu theo tất cả Luật Môsê; và sau ông cũng không (thấy) chỗi dậy một người nào như ông” (2V 23,24-25) ^[98].

Như vậy, ơn gọi của Giôsia là sự trở lại với Chúa nhằm cứu vãn một cộng đồng đang trên bờ vực sụp đổ ^[99].

2. Chuẩn bị để lãnh đạo

Tiến trình chuẩn bị lãnh đạo của hai vị vua kiểu mẫu Đavid và Giôsia cho thấy rằng thẩm quyền lãnh đạo được trao ban không tự động vận hành ngay sau biến cố ơn gọi, nhưng là được hiện thực hóa qua một giai đoạn chuyển tiếp đầy thử thách ^[100]. Đây là sự rèn luyện khắt khe về bản lĩnh chính trị, lòng kiên nhẫn và đặc biệt là sự vâng phục hoàn toàn trước thánh ý của YHWH ^[101].

Đối với Đavid, trường học chuẩn bị là một chuỗi các nghịch cảnh kéo dài trong sự trốn chạy sự săn đuổi của Saul (x. 1Sm 18,1 – 31,13) ^[102]. Đavid không bước thẳng từ cánh đồng Bêlem lên ngai vàng Giêrusalem; ông phải trải qua một “sa mạc” thử thách mang tính cá nhân và chính trị ^[103]. Biến cố Đavid từ chối tra tay hại Saul khi có cơ hội tại hang En-Gađi (x. 1Sm 24) và sa mạc Zip (x. 1Sm 26) bộc lộ tính cốt lõi của việc chuẩn bị chiều kích tâm linh: Đavid từ chối đoạt lấy ngai vàng bằng bạo lực chính trị hay mưu đồ cá nhân ^{[104, 105]}.

Quả vậy, lời nguyện của Đavid: “Xin Yavê, đừng để tôi làm điều ấy cho chúa công, cho vị được xức dầu của Yavê, là tra tay hại đến ngài, vì ngài là Ðấng xức dầu của Yavê!” (1Sm 24,7) khẳng định một nền tảng thần học vững chắc về thẩm quyền ^[106]. Chắc hẳn Đavid đã hiểu rằng nếu ông dùng bạo lực để lật đổ người tiền nhiệm được xức dầu của mình, ông sẽ làm ô uế chính định chế vương quyền của Chúa/ vương quyền thần quyền mà ông sắp kế thừa ^[107].

Hơn nữa, trong thời gian sống lưu vong tại Ađullam (x. 1Sm 22,1-2), Đavid đã quy tụ quanh mình một nhóm người khốn khổ, nợ nần và bất mãn ^[108]. Việc lãnh đạo và biến đổi nhóm người ngoài vòng pháp luật này thành một đạo binh kiên cường [400 anh em] được xem như cuộc thực tập quản trị thực tế của Đavid ^[109]. Ông học cách thấu cảm với những kẻ bị tổn thương trong xã hội, rũ bỏ hoàn toàn phong thái xa hoa của hoàng cung để mang lấy tâm hồn của một mục tử thực thụ ^[110]. Và như thế, sự chuẩn bị của Đavid là tiến trình học cách chờ đợi thời điểm của Thiên Chúa thay vì tự ý định đoạt lịch sử ^[111].

Đối với Giôsia, tiến trình chuẩn bị lãnh đạo mang một đặc tính hoàn toàn khác: trong sự tĩnh lặng trưởng thành và sự phản tỉnh lịch sử trước khi bùng nổ cuộc cải cách toàn diện ^[112]. Lên ngôi từ năm 8 tuổi, Giôsia hiển nhiên phải chịu sự nhiếp chính của các đại thần hoặc vị thượng tế trong những năm đầu (x. 2V 22,1) ^[113]. Tuy nhiên, sách Sử biên niên đã cung cấp một chi tiết thần học cực kỳ quan trọng về sự thức tỉnh nội tâm của Giôsia trong giai đoạn chuẩn bị này: “Năm thứ tám triều ông, trong lúc vẫn còn trẻ, ông đã bắt đầu tìm kiếm Thiên Chúa của Ðavit cha ông” (2Sbn 34,3) ^[114].

Điểm mốc “năm thứ tám” này tương đương khi Giôsia 16 tuổi ^[115]. Đây là độ tuổi trưởng thành hợp pháp tại vùng Cận đông cổ, và hành động đầu tiên của vị vua trẻ không phải là củng cố quân đội, nhưng là chủ động quy hướng căn tính về với Đavid thay vì nối gót sự gian ác của cha và ông nội ông ^[116].

Khảo cứu lịch sử chỉ ra rằng giai đoạn chuẩn bị âm thầm kéo dài 10 năm là thời gian Giôsia hấp thụ các truyền thống ngôn sứ và quan sát sự suy thoái của đế quốc Assyria ^[117]. Sự chuẩn bị này đạt đến đỉnh điểm khi ông ra lệnh trùng tu Đền Thờ (x. 2V 22,3-7) ^[118]. Hành động sửa chữa ngôi nhà của YHWH bộc lộ một tâm thế sẵn sàng: Giôsia đã chuẩn bị không gian vật lý và tinh thần để cho mạc khải (Sách Luật) có cơ hội tái xuất hiện ^[119]. Ở đây ta nhân thấy Giôsia không cải cách dựa trên sự bốc đồng tuổi trẻ, mà dựa trên một nền tảng nội tâm đã được định hình vững chắc qua nhiều năm tìm kiếm dung mạo Thiên Chúa ^[120].

Như thế, Thiên Chúa đã thanh tẩy động cơ lãnh đạo của cả hai vị vua, Đavid và Giôsia, lột bỏ những ảnh hưởng tiêu cực của bối cảnh thời đại để tái lập một ý thức hệ lãnh đạo thuần khiết theo thánh ý Chúa ^[121].

3. Thách đố trong lãnh đạo

Khi bước vào giai đoạn thực thi quyền lực đỉnh cao, cả Đavid và Giôsia đều phải đối diện với những thách đố khốc liệt, đe dọa trực tiếp đến sự tồn vong của mô hình vương quốc thần quyền ^[122]. Những thách đố này không chỉ đến từ các thế lực địa chính trị ngoại bang, mà nguy hiểm hơn, chúng khởi phát từ chính sự tha hóa bên trong của bản tính nhân loại ^[123].

Đối với Đavid, thách đố lớn nhất không nằm ở các cuộc viễn chinh chống quân Philitin, nhưng chính là cuộc chiến chống lại sự kiêu ngạo của bản ngã và sự sụp đổ luân lý ngay tại trung tâm quyền lực ^[124]. Thật vậy, 2Sm 11 đánh dấu một bước ngoặt bi kịch trong cuộc đời Đavid ^[125]. Vào mùa xuân, thời điểm các vua ra quân, Đavid lại chọn ở lại Giêrusalem, tách biệt mình khỏi gian khổ của những người lính chiến (x. 2Sm 11,1) ^[126]. Sự nhàn hạ và ảo tưởng về quyền lực tuyệt đối đã đẩy ông vào chuỗi tội lỗi liên hoàn: chiếm đoạt Bat-Shêba và chủ mưu sát hại vị tướng trung kiên Urigia bằng một mật lệnh hèn hạ (x. 2Sm 11,2-25) ^[127].

Hậu quả của sự tha hóa này là một chuỗi các khủng hoảng cấu trúc nội bộ gia đình và quốc gia: tội loạn luân của Amnôn, và cuộc thanh trừng của Absalôm (x. 2Sm 13), và đỉnh điểm là cuộc đảo chính toàn diện của Absalôm đã đẩy vị vua lập quốc vào cảnh phải đi chân đất, khóc lóc trốn chạy khỏi kinh thành (x. 2Sm 15) ^[128]. Như vậy, bản án ngôn sứ mà Nathan tuyên bố: “Vậy bây giờ gươm sẽ không rời khỏi nhà ngươi bao giờ nữa” (x. 2Sm 12,10) đã thành hiện thực lịch sử khốc liệt cho nhà vua ^[129]. Đavid phải đối diện với thách đố duy trì vương triều trong trạng thái tan nát về tình cảm và suy giảm nghiêm trọng về thẩm quyền đạo đức trước muôn dân ^[130]. Hơn nữa, ở cuối đời, Đavid còn có một thách đố khác, đó là biến cố thống kê dân số (x. 2Sm 24), hành vi bộc lộ sự thiếu tin tưởng vào quyền năng của YHWH để tự dựa vào sức mạnh quân số tự nhiên của mình ^[131].

Đối với Giôsia, thách đố của ông mang tính chất cấu trúc và hệ thống tôn giáo: cuộc chiến chống lại sự cứng lòng giả tạo của toàn bộ hệ thống xã hội và bóng đen định mệnh lịch sử ^[132]. Khi công bố cuộc cải cách (x. 2V 23), Giôsia đối diện với một Giuđa đã bị ô uế bởi các bàn thờ Baal, Asherah và tế thần Môlok do Manassê thiết lập ngay trong khuôn viên Đền Thờ (x. 2V 21,3-7) ^[133].

Cuộc cải cách của Giôsia có tính chất triệt để nhưng đầy cô độc ^[134]. Ông đã phá hủy các nơi cao, triệt hạ các tư tế tế thần ngoại bang, tống khứ các điếm tế tự đồng tính nam ra khỏi nhà Đức Chúa (x. 2V 23,4-14) ^[135]. Khảo cứu khảo cổ học tại các tầng địa chất thế kỷ VII tr.CN khẳng định có sự đập phá quy mô lớn các tượng thần đất nung, cho thấy sắc lệnh cải tổ cứng rắn của Giôsia ^[136].

Tuy nhiên, thách đố lớn nhất của Giôsia chính là sự hoán cải bề ngoài của dân chúng chỉ mang tính cơ chế mà không có sự biến đổi nội tâm thực sự ^[137]. Thật vậy, các sấm ngôn của Giêrêmia (x. Gr 3,10) vạch trần rằng xã hội Giuđa chỉ tuân thủ cuộc cải cách của vua một cách khiên cưỡng do áp lực luật pháp ^[138]. Mặt khác, lời sấm của nữ ngôn sứ Hulđa đã định lượng trước rằng hình phạt lưu đày dành cho Giuđa là không thể đảo ngược do tội lỗi tích tụ của các triều đại tiền nhiệm (x. 2V 22,16-17) ^[139]. Về phía mình, Giôsia phải thực thi bổn phận của một nhà lãnh đạo đức tin trong một tình thế biết trước sự sụp đổ tất yếu của quốc gia nhưng vẫn trung thành cho đến cùng ^[140]. Bi kịch cuối cùng xảy ra tại Megiddo năm 609 tr.CN, khi Giôsia tử trận dưới tay Pharaô Nêkô (x. 2V 23,29), là dấu chấm hết đầy nghiệt ngã trước đêm dài lưu đày Babylon ^[141]. Như vậy, người lãnh đạo theo mạc khải luôn phải đứng ở ranh giới của sự giằng co dữ dội giữa lý tưởng tâm linh và sự băng hoại của bản tính nhân loại sa ngã ^[142].

4. Hoán cải trong việc lãnh đạo

Đỉnh cao phẩm chất của mô hình lãnh đạo Đavid – Giôsia không hệ tại ở một sự toàn bích phi thực tế, mà nằm ở khả năng hoán cải căn bản (šûḇ) trước tiếng gọi của Mạc khải ^[143]. Đối diện với sự bất toàn của chính mình hay tội lỗi của hệ thống quốc gia, người lãnh đạo chọn cách hạ mình sấp mặt trước công lý và lòng thương xót của Thiên Chúa ^[144].

Đối với Đavid, biến cố hoán cải được định hình như một khuôn mẫu thần học cho toàn bộ lòng sám hối của nhân loại ^[145]. Thật vậy, khi ngôn sứ Nathan vạch trần tội ác của vua qua dụ ngôn con chiên độc nhất (x. 2Sm 12,1-7) và tuyên bản án trực diện: “Con người ấy, chính là ông!” (’attāh hā’îš), Đavid đã không tìm cách lẩn tránh hay thủ tiêu ngôn sứ ^[146]. Ngay lập tức Đavid đã thú tội: “Tôi đã phạm tội nghịch với Yavê!” (x. 2Sm 12,13) ^[147].

Sự hoán cải được cụ thể hóa sâu sắc qua Thánh vịnh 51/50 (Miserere) ^[148]. Điểm đặc sắc ở Tv 51,12: “lēḇ ṭāhôr bĕrā’-lî ’ĕlōhîm” (Xin hãy tạo dựng cho tôi tấm lòng trong sạch, lạy Thiên Chúa) chính là việc sử dụng động từ bārā’ (sáng tạo từ hư không) ^[149]. Đavid nhận thức rằng sự hoán cải của nhà lãnh đạo không đơn thuần là sửa đổi hành vi bên ngoài, mà thật sự đòi hỏi một cuộc tái tạo mang tính bản thể từ phía Thiên Chúa ^[150]. Đavid chấp nhận mọi hình phạt khắc nghiệt đổ xuống trên vương triều mình với lòng khiêm hạ tuyệt đối, phó thác hoàn toàn vào lòng trắc ẩn của YHWH (x. 2Sm 15,25-26) ^[151].

Đối với Giôsia, sự hoán cải không mang tính chất cá nhân sa đọa về luân lý như Đavid, nhưng mang tính giao ước và tập thể thay cho toàn thể quốc gia ^[152]. Biến cố hoán cải này được kích hoạt ngay khi vua nghe những lời nguyền rủa trong Sách Luật và lời sấm kinh hoàng của nữ ngôn sứ Hulđa về định mệnh của Giêrusalem (x. 2V 22,11-20) ^[153].

Hành động hoán cải của vua Giôsia được triển khai qua một đại hội tái lập Giao ước với quy mô chưa từng có: “Vua sai đi (hiệu triệu), và tất cả các kỳ mục Yuđa và Yêrusalem tề tựu lại với ông. Vua lên Nhà Yavê, cùng với ông có tất cả các người Yuđa, toàn thể dân cư Yêrusalem, các tư tế, các tiên tri và tất cả dân chúng từ bé chí lớn. Ông đã đọc vào tai họ tất cả các lời trong sách Giao ước đã tìm thấy trong Nhà Yavê. Vua đứng nơi cột trụ, và kết giao ước trước nhan Yavê, (tự buộc) theo Yavê, và tuân giữ các lịnh truyền, phán quyết, luật điều của Người hết lòng, hết linh hồn, để thực hiện các khoản của giao ươc, những khoản đã được chép trong sách ấy. Và toàn dân đã nhập Giao ước” (2V 23,1-3) ^[154].

Ở đây ta thấy vua quy tụ toàn thể các kỳ mục, tư tế, ngôn sứ và toàn dân từ kẻ nhỏ đến người lớn tại Đền Thờ ^[155]. Vua tự đứng bên trụ cột – vị trí của người phục vụ Giao ước – và công bố lại toàn bộ Sách Luật ^[156]. Sự hoán cải vương quyền của Giôsia chuyển hóa trực tiếp thành hành động chính trị-tôn giáo quyết liệt: vua thực hiện một cuộc “thanh tẩy ký ức lịch sử,” đập tan toàn bộ cấu trúc thờ phượng ngẫu tượng tích tụ qua nhiều thế kỷ (x. 2V 23,4-20) và tổ chức lại đại lễ Vượt Qua đúng chuẩn mực Luật Môsê (x. 2V 23,21-23) ^[157].

Khảo cổ học ngày nay đã chứng thực sự biến mất đột ngột của các trung tâm tế tự ngoại giáo tại Tel Arad và Beer-Sheba trong giai đoạn này, và các chứng cứ cho tầm ảnh hưởng triệt để từ quyết định hoán cải của vau Giôsia ^[158]. Làm như thế, vua Giôsia đã biến đổi thẩm quyền vương quyền thành một công cụ dẫn đưa toàn dân quay trở lại con đường công chính, ngay cả khi viễn cảnh lưu đày lịch sử vẫn không thể thay đổi ^[159]. Chính ở đây, uy tín tối cao của người lãnh đạo đức tin không xây dựng trên ảo tưởng về sự bất khả sai lầm, nhưng được chứng thực bằng sự can đảm đối diện với lẽ thật, sự hạ mình nhận lỗi và quyết tâm tái thiết đời sống cộng đồng dựa trên nền tảng Lời Chúa ^[160].

III. EZRA – NEKHEMIA, TRUNG THÀNH & SÁNG TẠO

1. Ơn gọi làm lãnh đạo

Khi lịch sử Israel dịch chuyển từ thể chế vương quyền độc lập sang một tỉnh phụ thuộc dưới ách thống trị của đế quốc Batư, mô hình lãnh đạo theo mạc khải cũng trải qua một cuộc tái cấu trúc triệt để ^[161]. Ơn gọi lãnh đạo của Ezra và Nekhemia được kích hoạt ngay trong lòng bộ máy hành chính ngoại bang ^[162]. Đó là một ơn gọi mang tính nội tâm hóa mạc khải và chuyển hóa trách nhiệm công vụ thành sứ vụ thần quyền để bảo tồn hạt giống đức tin của dân Thiên Chúa ^[163].

Đối với Ezra, ơn gọi lãnh đạo gắn liền với căn tính của một tư tế (kōhēn) và kinh sư (sōpēr) uyên bác (x. Ezr 7,1-9) ^[164]. Bảng gia phả của Ezra (x. Ezr 7,1-5) quy chiếu trực tiếp về Pinơkhas và Aaron, nhằm mục đích thiết lập tính chính thống tế tự tuyệt đối cho sứ vụ của ông ^[165]. Ơn gọi lãnh đạo của Ezra được định vị qua một chuyển động nội tâm sâu sắc đối với Lề luật, “Vì Ezra đã quyết tâm tra tầm Luật Yavê để thực hành và dạy cac luật điều, phán quyết trong Israel” (Ezr 7,10) ^[166].

Cách diễn tả “hēkîn lĕbāḇô lidrôš ’et-tôraṯ YHWH” (chuyên tâm nghiên cứu/ dọn lòng tìm kiếm/ quyết tâm tra tầm Luật YHWH – Ezr 7,10) chứng tỏ rằng ơn gọi của Ezra là kết quả của một sự chuẩn bị nội tâm sâu sắc và nghiêm cẩn ^[167]. Mạc khải giờ đây không còn là tiếng sấm trên núi Sinai, nhưng đã được cô đọng trong bản Luật thành văn (Tôrâh) ^[168]. Như thế, ơn gọi của Ezra là ơn gọi giải thích và tái định hình đời sống quốc gia dựa trên văn bản Luật đó ^[169]. Thẩm quyền lãnh đạo của ông được hợp pháp hóa về mặt chính trị qua chiếu chỉ của Artaxerxes I (x. Ezr 7,12-26), sắc lệnh công nhận Luật YHWH cũng là luật pháp của hoàng triều Batư ^[170]. Bằng việc được sai đi này, Ezra trở thành vị đại kinh sư tái thiết căn tính tôn giáo cho cộng đồng Dothái hồi hương ^[171].

Đối với Nekhemia, ơn gọi lãnh đạo lại khởi phát từ một dạng thức nhân sinh và chính trị đầy cảm xúc: tiếng gọi của nỗi đau lịch sử và lòng trắc ẩn ngôn sứ ^[172]. Là một quan chánh tửu (mašqeh) tại cung điện Susa (x. Nkm 1,11), Nekhemia giữ một vị trí đặc quyền, cận kề với quyền lực tối cao của hoàng đế Batư ^[173]. Sự an phận của ông bị phá vỡ hoàn toàn khi nhận được tin về tình cảnh thảm thương của Giêrusalem: “Những người sống sót, còn lại sau tù đày, ở đó trong trấn hạt gặp phải khốn đốn lớn lao và nhục nhã; tường thành Yêrusalem hủng hê những lỗ, cổng thành thì bị lửa thiêu!” (Nkm 1,3) ^[174].

Phản ứng của Nekhemia trước tin dữ này phản ánh căn tính dân tộc: “Vừa nghe các lời ấy, tôi đã ngồi xuống mà khóc và ưu phiền ròng rã nhiều ngày. Ðoạn tôi ăn chay và khẩn nguyện trước nhan Thiên Chúa trên trời” (Nkm 1,4) ^[175]. Lời cầu nguyện sám hối mang tính tập thể của ông (x. Nkm 1,5-11) chính là thời điểm ơn gọi lãnh đạo được đóng ấn ^[176]. Quả vậy, Nekhemia nhận diện cuộc khủng hoảng này như hậu quả của sự bất trung đối với Giao ước Môsê ^[177].

Khi Nekhemia liều mạng sống để lộ khuôn mặt u sầu trước mặt vua Artaxerxes (x. Nkm 2,1-2) và xin được sai đi tái thiết Giêrusalem, ông đã chính thức bước vào ơn gọi lãnh đạo theo mạc khải ^[178]. Khảo cổ học về các dấu tích tường thành thời kỳ Batư tại khu vực thành Đavid xác nhận quy mô đổ nát khủng khiếp mà Nekhemia phải đối diện ^[179]. Ơn gọi của Nekhemia là một minh chứng cho thấy Thiên Chúa có thể trưng dụng một giáo dân, một quan chức chính quyền thế tục đầy lòng trắc ẩn để thực thi công cuộc tái thiết và giải thoát ^[180]. Như thế, Nekhemia đại diện cho những người sẵn sàng dấn thân vào cuộc khủng hoảng căn tính để đưa dân tộc trở về với nguồn mạch mạc khải yêu thương ^[181].

2. Lãnh đạo giữa thời khủng hoảng căn tính

Khủng hoảng căn tính thời kỳ hậu lưu đày (post-exilic period) là một trong những hố sâu tâm linh và xã hội nguy hiểm nhất trong lịch sử Israel ^[182]. Trở về từ Babylon, cộng đồng Dothái (Yehud) chỉ là một bộ phận thiểu số suy kiệt, bị vây hãm bởi làn sóng đồng hóa văn hóa và tôn giáo từ các dân tộc lân bang ^[183]. Đền Thờ dù được tái thiết nhưng thiếu vắng Hòm Bia Giao Ước và Vinh Quang (Kābôd) của YHWH ^[184]. Chính giữa lòng sa mạc căn tính này, thẩm quyền lãnh đạo của Ezra và Nekhemia đóng vai trò như những rào dậu mạc khải, định hình lại ranh giới thánh thiêng của dân Chúa ^[185].

Việc thi hành quyền lãnh đạo của Ezra đối diện trực tiếp cuộc khủng hoảng nghiêm trọng nhất: nạn kết hôn hỗn tạp với dân ngoại bang (intermarriage) (x. Ezr 9,1 – 10,44) ^[186]. Đây không đơn thuần là một vấn đề xã hội, nhưng dưới lăng kính thần học, nó đe dọa tận diệt “giống dòng thánh” (zera‘ haqqōḏeš) ^[187]. Thật vậy, khi nghe các thủ lãnh báo cáo về việc các tư tế và kinh sư cũng tham gia vào sự bất trung này (x. Ezr 9,1-2), Ezra đã thực hiện một hành vi ngôn sứ có tính chấn động: “Khi tôi nghe biết điều ấy, tôi đã xé áo mặc, áo choàng tôi. Tôi bứt tóc bứt râu, và tôi đã ngồi đờ người sửng sốt” (Ezr 9,3) ^[188].

Lời cầu nguyện của Ezra ở Ezr 9,6-15 là một bản cáo trạng lịch sử ^[189]. Ông lặp lại các lời sấm của các ngôn sứ để chứng minh rằng hôn nhân dị giáo chính là nguyên nhân dẫn đến thảm kịch lưu đày trước đây ^[190]. Đối chiếu ngôn sứ Malakhi – người tuyên sấm cùng thời kỳ này – ta thấy một sự tương hợp tuyệt đối trong việc lên án cuộc khủng hoảng căn tính này ^[191]. Quả thế, Malakhi đã lớn tiếng khiển trách: “Yuđa đã phản bội. Và điều ghê tởm đã phạm trong Israel và ở Yêrusalem. Vì Yuđa đã phạm thánh đến thánh điện của Yavê (thánh điện) mà Người yêu quí. Nó đã cướp lấy con gái của thần xa lạ” (Ml 2,11) ^[192]. Quyết định cứng rắn của Ezra trong việc ép buộc toàn dân sa thải vợ ngoại bang và con cái họ (x. Ezr 10,11) là một hành động phẫu thuật đau đớn nhưng bắt buộc để bảo vệ căn tính mạc khải của dân tộc ^[193].

Trong khi đó, Nekhemia giải quyết cuộc khủng hoảng căn tính từ trục tái thiết ranh giới vật lý (tường thành) và bảo vệ công lý xã hội ^[194]. Việc xây dựng lại tường thành Giêrusalem là sự thiết lập ranh giới hữu hình, tách biệt cộng đồng Israel khỏi sự chi phối của các thế lực đa thần xung quanh ^[195]. Nekhemia phải lãnh đạo giữa tiếng cười nhạo và âm mưu ám sát từ liên minh của Sanballat người Hôrôn, Tôbija người Ammôn và Geshem người Ảrập (x. Nkm 2,19; 4,1-8) ^[196]. Khi phải đối diện với thế lực thù địch, Nekhemia công bố một lập trường thần học độc lập: “Thiên Chúa trên trời sẽ ban cho chúng tôi được may mắn thành công; và chúng tôi, tôi tớ của Người, chúng tôi sẽ chỗi dậy xây cất. Còn các ông, các ông không có phần nào, hay quyền lợi hay kỷ niệm gì ở Yêrusalem!” (Nkm 2,20) ^[197].

Hơn nữa, cuộc khủng hoảng căn tính còn thối rữa từ bên trong qua nạn cho vay nặng lãi, bóc lột đồng bào nghèo khổ của các nhà giàu Dothái, đẩy anh em mình vào cảnh bán con làm nô lệ (x. Nkm 5,1-5) ^[198]. Đối diện với tình cảnh bi đát này, Nekhemia đã triệu tập đại hội và mở cuộc đối thoại trực tiếp dựa trên chính Lề luật của Chúa: “Không hay gì điều các ông làm đó. Há các ông lại không phải đi trong sự kính sợ Thiên Chúa của chúng ta để tránh lời sỉ mạ của các dân ngoại thù ghét ta sao?” (Nkm 5,9) ^[199]. Một cách mạnh mẽ và dút khoát, Nekhemia buộc các nhà giàu phải trả lại ruộng đất và xóa nợ hoàn toàn cho người nghèo khổ (x. Nkm 5,10tt) ^[200].

Hành động của Nekhemia tương ứng với sấm ngôn của Dacaria: “Yavê các cơ binh phán như thế này: Hãy xử án theo lẽ thật. Hãy theo tình nhân ái, chạnh thương mà xử lý, mỗi người với anh em mình. Góa bụa, mồ côi, khách ngụ và người cùng khó, các ngươi chớ áp bức. Ðừng mưu hiểm ác trong lòng hại nhau” (Zc 7,9-10) ^[201].

Như thế, thẩm quyền lãnh đạo của Nekhemia cho thấy rằng việc bảo vệ căn tính đức tin không thể tách rời khỏi việc thực thi công bằng xã hội theo tinh thần Giao ước Thiên Chúa đã thiết lập ^[202].

Bên cạnh đó, Nekhemia còn sử dụng biện pháp hành chính nghiêm ngặt nhằm bảo vệ sự thánh thiêng của ngày Sabbath (x. Nkm 13,15-22) ^[203]. Sự hoán cải/ canh tân cơ cấu toàn diện này đáp trả lại chính lời cảnh báo của ngôn sứ Khággai về việc dân chúng chỉ lo xây nhà lầu cho mình đang khi nhà Chúa thì hoang tàn (x. Kg 1,4), và do đó dẫn đến sự trừng phạt về mặt kinh tế do thiên tai xảy đến (x. Kg 1,9-11) ^[204]. Như vậy, giữa cuộc khủng hoảng căn tính, Ezra và Nekhemia đã cứu cộng đồng hậu lưu đày bằng cách buộc họ phải nhìn vào thực tại suy đồi của mình dưới ánh sáng mạc khải, biến cuộc khủng hoảng thành cơ hội thanh tẩy chiều sâu tâm linh ^[205].

3. Trung thành và sáng tạo trong truyền thống

Sự vận hành của mô hình lãnh đạo Ezra – Nekhemia đạt đến đỉnh cao tư duy thần học thông qua cách họ giải quyết các nghịch lý lớn trong dòng chảy lịch sử cứu độ: Làm thế nào để vừa duy trì sự trung thành tuyệt đối với mạc khải cổ xưa qua Môsê, vừa phải sáng tạo một cách linh hoạt để áp dụng mạc khải đó vào một bối cảnh lịch sử hoàn toàn mới ^[206]. Trong một kỷ nguyên mà Israel không còn chủ quyền quốc gia, sự “trung thành sáng tạo” (creative fidelity) này chính là chiếc neo cứu vớt căn tính dân tộc độc tuyển của mình ^[207].

Đối với Ezra, sự trung thành thể hiện ở việc ông lấy định chế Lề luật (Tôrâh) làm quy chuẩn tối cao và duy nhất cho mọi quyết định tái thiết ^[208]. Tuy nhiên, tính sáng tạo đột phá của Ezra nằm ở việc chuyển dịch trung tâm phụng vụ từ tế tự hiến tế sang phụng vụ Lời Chúa và thiết lập thể chế phổ cập hóa Kinh Thánh ^[209]. Quả vậy, đại hội công bố Luật tại Quảng trường trước Cổng Nước (x. Nkm 8,1-12) là một cuộc cách mạng phụng vụ mang tính lịch sử ^[210]. Ezra mang sách Luật ra không gian công cộng, đứng trên một bục gỗ cao để mọi người – cả đàn ông, đàn bà và những trẻ em có khả năng hiểu biết – đều có thể tiếp cận được (x. Nkm 8,1-3) ^[211].

Cấu trúc văn chương của Nkm 8,7-8 ghi nhận: các thầy Lêvi đã “giải thích Luật cho dân… (nhờ vậy) người ta hiểu được bài đọc” ^[212]. Cách diễn tả “mĕpōrāš wĕśôm śekel” (được giải nghĩa và làm cho sáng tỏ – Nkm 8,8) chỉ ra một bước ngoặt ngôn ngữ học: vì dân Dothái hậu lưu đày đã quen sử dụng tiếng Aram và đã quên dần tiếng Hibri cổ, nên Ezra đã thiết lập định chế thông dịch và chú giải Kinh Thánh cho dân chúng ^[213]. Đây là nguồn gốc khởi sinh các bản dịch Targum và mô hình hội đường Dothái (synagogue) như ta thấy ngày nay ^[214]. Như thế, Ezra đã sáng tạo một phương pháp quản trị thần quyền bằng cách biến một văn bản Luật/Kinh Thánh có nguy cơ bị đóng băng thành một thực tại sống động ^[215].

Đối với Nekhemia, sự trung thành và sáng tạo được vận hành qua trục thể chế hóa các cam kết giao ước thành các sắc lệnh hành chính và kinh tế cụ thể ^[216]. Quả thế, trong biến cố ký văn bản cam kết giao ước vĩnh viễn (x. Nkm 10,1-40), Nekhemia đã cụ thể hóa Luật Môsê thành một bản hiến pháp thực thụ cho tỉnh Yehud dưới triều đại Batư ^[217]. Nekhemia đã áp dụng bộ Luật đệ nhị (x. Đnl 12,1 – 26,19) nhưng biến tấu và thích nghi với cuộc khủng hoảng tài chính đương thời ^[218].

Ví dụ, Nekhemia thiết lập sắc lệnh nộp thuế một phần ba seqel bạc để duy trì các tế lễ thường tiến của Đền Thờ (x. Nkm 10,33), đồng thời tổ chức rút thăm dâng củi cho Đền Thờ (wood offering) và biến nó thành một nghĩa vụ tôn giáo có tính luân phiên của các gia tộc (x. Nkm 10,35) ^[219]. Sự trung thành của Nekhemia với ngày Sabbáth (x. Nkm 13,15-22) được thực thi bằng một giải pháp hành chính cực kỳ sáng tạo và quyết liệt: ông ra lệnh đóng các cửa thành Giêrusalem ngay trước ngày Sabbáth khi bóng tối vừa buông xuống và bố trí các đinh tráng của mình để canh gác các cổng thành ^[220].

Biện pháp này đại diện cho sự kết hợp hoàn hảo giữa thẩm quyền hành chính thế tục và lòng nhiệt thành đối với Mạc khải Kinh Thánh ^[221]. Khảo cổ học về cấu trúc các cổng thành Giêrusalem thời Batư xác nhận sự tồn tại của hệ thống phòng thủ nhỏ gọn nhưng kiên cố, hoàn toàn phù hợp với chiến lược kiểm soát an ninh luật ngày Sabbáth của Nekhemia ^[222].

Như vậy, hai vị lãnh đạo này đã chứng minh rằng sự trung thành với truyền thống không phải là sự bám chấp vào các vỏ bọc chữ viết cứng nhắc, nhưng nền tảng là năng lực giải phóng sức sống bên trong của mạc khải trước mọi làn sóng biến động của thời đại ^[223].

4. Kiến tạo hiệp nhất và năng động trong sứ vụ

Sứ vụ tái thiết cộng đồng hậu lưu đày đòi hỏi việc kiến tạo sự hiệp nhất hữu cơ và kích hoạt tính năng động của toàn bộ thành phần dân Chúa ^[224]. Trong một bối cảnh xã hội bị rạn nứt sâu sắc, Ezra và Nekhemia đã thiết lập những hệ hình quản trị có tính đồng hành (synodal governance) mang tính đột phá nhằm quy tụ sức mạnh tổng lực của toàn thể cộng đồng dân Chúa ^[225].

Biểu hiện rõ ràng nhất của tư duy kiến tạo hiệp nhất này được ghi nhận trong chiến lược phân công lao động đồng tâm của Nekhemia khi tái thiết tường thành Giêrusalem (x. Nkm 3,1-38) ^[226]. Quả thế, chương 3 sách phản chiếu một sơ đồ quản trị nhân sự hoàn hảo ^[227]. Thay vì tập trung quyền lực hay khoán trắng công việc cho một nhóm thợ chuyên nghiệp, Nekhemia đã chia tường thành thành các phân đoạn nhỏ và giao cho từng nhóm đối tượng khác nhau phụ trách: từ thượng tế Êlyashib và các tư tế (x. Nkm 3,1), các thủ lãnh địa phương (x. Nkm 3,9.12), cho đến các thợ kim hoàn, thợ chế nước hoa (x. Nkm 3,8.31) và cả những người dân thường ^[228].

Cấu trúc định vị địa lý cho thấy các nhóm được phân công xây dựng ngay tại phân đoạn đối diện với ngôi nhà hoặc khu phố của chính họ ^[229]. Chiến lược này không chỉ tối ưu hóa động lực bảo vệ tài sản cá nhân, mà còn tạo ra một sự hiệp nhất trong đa dạng đặc sủng ^[230]. Nhờ đó, toàn dân công bố căn tính của mình qua từng viên đá được đặt xuống, biến bức tường thành một công trình mang tính cộng đoàn, một biểu tượng sống động của sự đồng lòng quốc gia ^[231].

Sự năng động trong sứ vụ còn được đẩy mạnh qua việc tái phân bổ dân cư để hồi sinh đô thị thánh (x. Nkm 11,1-36) ^[232]. Trong thực tế, Giêrusalem bấy giờ sau khi xây xong tường thành vẫn rơi vào tình trạng trống trải, dân số thưa thớt (x. Nkm 7,4). Nekhemia và Ezra đã kiến tạo một giải pháp mang tính hiệp hành và dân chủ: các thủ lãnh của dân tự nguyện định cư tại Giêrusalem, đồng thời toàn dân tổ chức rút thăm để cứ mười người ở các thị trấn thì có một người chuyển vào sống tại thành thánh Yêrusalem (x. Nkm 11,1-2) ^[233]. Mệnh đề “wăyĕḇārăḵû hā‘ām lĕḵōl hā’ănāšîm hammiṯnaddĕḇîm - Và dân cầu phúc cho tất cả những người tình nguyện đến lập cư” – Nkm 11,2) cho thấy hành động hiến dâng này được cộng đồng chuẩn nhận với lòng biết ơn sâu sắc ^[234].

Tính năng động này đạt đến đỉnh cao phụng vụ trong Đại lễ khánh thành tường thành Giêrusalem (x. Nkm 12,27-43) ^[235]. Nekhemia chia các vị lãnh đạo, tư tế và ca viên thành hai đoàn rước tạ ơn khổng lồ (tôḏôṯ gedôlôt) đi ngược chiều nhau trên mặt tường thành, quy tụ và gặp nhau tại Đền Thờ của Thiên Chúa (x. Nkm 12,31-40) ^[236]. Tiếng hát và niềm vui của Giêrusalem vang xa đến nỗi người ta có thể nghe thấy từ khoảng cách rất xa (x. Nkm 12,43 >< Ezr 3,12-13) ^[237].

Khảo cổ học ngày nay xác nhận sự gia tăng đột biến các dấu tích hành chính tại Giêrusalem giai đoạn này cho thấy sự thành công của chính sách di dân mà Nekhemia đã thực hiện ^[238]. Và như thế, sứ vụ của Thiên Chúa chỉ có thể thực sự thành công khi người lãnh đạo biết khơi dậy ý thức trách nhiệm nội tâm của từng cá nhân, biến mỗi người dân thành một viên đá sống động xây dựng tòa nhà đức tin của cộng đoàn dân Chúa ^[239].

IV. KẾT LUẬN

CHÚA GIÊSU KITÔ, LÃNH ĐẠO TỐI CAO

Toàn bộ dòng chảy mô hình lãnh đạo theo mạc khải trong lịch sử cứu độ Cựu ước không phải là một chuỗi các thực tại độc lập, mang tính ngẫu nhiên, nhưng là một tiến trình tiệm tiến có tính tiên báo (typological progression) hướng về một tâm điểm tuyệt đối ^[240]. Sáu nhân vật đại diện - Môsê, Giôsuê, Đavid, Giôsia, Ezra và Nekhemia – mà chúng ta đã khảo sát, dù có những đóng góp vĩ đại và sở hữu những đặc sủng xuất chúng, tất cả chỉ là hình bóng (typos) bất toàn, những vệt sáng tiên báo phản chiếu nguyên mẫu tuyệt đối (antitypos) là chính Chúa Giêsu Kitô – Đấng Lãnh Đạo Tối Cao ^[241].

1. Sự lưỡng hợp và hoàn thiện các hình bóng Cựu ước nơi Chúa Giêsu Kitô

Sự vượt trội mang tính bản thể và chức năng lãnh đạo của Đức Giêsu Kitô được chứng thực qua cách Ngài thu tóm, thanh tẩy và hoàn thành trọn vẹn sứ vụ của cả sáu vị tiền nhân trong một hệ hình mới ^[242]:

Vượt trên Môsê: Môsê là vị lãnh đạo được vớt lên từ nước để giải thoát dân Chúa khỏi ách nô lệ Aicập và ban Luật Sinai ^[243]. Tuy nhiên, Môsê bất toàn và không thể đưa dân vào đất hứa vì tì vết tại mạch nước Mêriba ^[244]. Đức Giêsu Kitô xuất hiện như một “Môsê mới” tối cao ^[245]. Ngài không chỉ ban một bộ Luật thành văn trên phiến đá, mà ban Luật mới của Thần khí trong Hiến chương Nước Trời (x. Mt 5,1 – 7,29) ^[246]. Tác giả thư Hibri khẳng định: “Vì Ngài đã đáng được vinh dự hơn Môsê biết bao, cũng như phải được huy hoàng hơn ngôi nhà biết mấy, người xây dựng lên nó. Và nhà tất phải có ai xây dựng, mà Ðấng xây dựng vạn vật là Thiên Chúa! Vậy Môsê thì trung tín trong toàn bộ nhà Người, như tôi bộc, để làm chứng về các điều sẽ được phán truyền. Còn Ðức Kitô, như một Người Con trên nhà Người. Và nhà của Người tức là chúng ta, miễn là ta biết [số] thủ [đến cùng] quyền tự do và mối hiên ngang của niềm hy vọng!” (Hr 3,5-6) ^[247]. Như vậy, Chúa Kitô đã thực hiện cuộc Xuất hành quyết định (exodos – Lc 9,31) qua Thập giá để giải thoát nhân loại khỏi ách nô lệ tội lỗi và cái chết đời đời ^[248].

Hoàn tất Giôsuê: Giôsuê kế thừa Môsê để dẫn đưa dân Chúa vượt qua sông Giođan, chinh phục các thế lực Canaan và chiếm lĩnh sản nghiệp đất hứa ^[249]. Danh từ Iēsous (Giêsu) trong tiếng Hylạp chính là sự chuyển âm trực tiếp từ danh từ tiếng Hibri Yĕhôšûa‘ (Giôsuê) – có nghĩa “YHWH là ơn cứu độ” ^[250]. Như thế, Đức Giêsu chính là Giôsuê đích thực, Đấng không chỉ ban một sản nghiệp đất đai mang tính địa lý, nhưng còn mở đường băng qua ranh giới của cái chết để đưa nhân loại vào vương quốc vĩnh cửu của Thiên Chúa ^[251].

Siêu việt hơn Đavid: Đavid là vị vua được chọn theo lòng Chúa mong muốn, lập nên thành đô Giêrusalem và nhận lời hứa về một vương triều vĩnh cửu (x. 2Sm 7,1-17) ^[252]. Tuy nhiên, vương quyền của Đavid đã bị tổn thương nghiêm trọng bởi tội lỗi hoen ố phạm với Bát-Shêba ^[253]. Đức Giêsu Kitô là “Con vua Đavid” (x. Mt 1,1) nhưng vận hành Vương quyền Thiên Chúa một cách tinh tuyền tuyệt đối ^[254]. Ngài thiết lập một Vương quốc không thuộc về thế gian này (x. Ga 18,36), cai trị không phải bằng vương trượng quyền lực áp đặt, nhưng bằng chân lý, tình yêu và sự công chính bất diệt ^[255].

Đỉnh cao vượt Giôsia: Giôsia là vị vua kiểu mẫu của sự hoán cải, lập lại Giao ước dựa trên sách Luật và thực hiện cuộc thanh tẩy triệt để về đời sống tôn giáo ^[256]. Dù vậy, cuộc cải cách mang tính cơ chế của vua Giôsia không thể đảo ngược định mệnh lưu đày của Giuđa ^[257]. Đức Giêsu Kitô hoàn thành cuộc cải cách của Giôsia ở mức độ tận căn/bản thể: Ngài tự hiến chính Thân Thể Ngài như Đền Thờ Mới (x. Ga 2,19-21) ^[258]. Ngài thiết lập Giao Ước Mới và Vĩnh Cửu bằng chính Máu Ngài (x. Lc 22,20), thực hiện cuộc thanh tẩy ký ức và tâm hồn một cách triệt để cho toàn thể nhân loại ^[259].

Vượt trội tư tế Ezra: Ezra là vị kinh sư và tư tế đã phổ cập hóa mạc khải, thông dịch và giải nghĩa Luật để tái cấu trúc căn tính Dothái ^[260]. Đức Giêsu Kitô chính là Lời mạc khải bằng xương bằng thịt (Logos – Ga 1,14) ^[261]. Ngài không cần giải thích một văn bản bên ngoài, bởi chính Ngài là Đấng có thẩm quyền tối cao để công bố: “Anh em đã nghe luật dạy... còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết” (x. Mt 5,21tt) ^[262]. Ngài là Vị Thượng Tế tối cao theo phẩm trật Melchizedek, Đấng hiến chính mình để mặc khải trọn vẹn dung mạo yêu thương của Chúa Cha ^[263].

Hoàn thiện sứ vụ Nekhemia: Nekhemia là vị tổng đốc giáo dân đã can đảm tái thiết tường thành Giêrusalem trong thời kỳ khủng hoảng, kiến tạo sự hiệp nhất qua việc phân công lao động đồng tâm và bảo vệ công lý cho người nghèo ^[264]. Đức Giêsu Kitô là Đấng thiết lập Giáo hội ^[265]. Ngài phá đổ bức tường ngăn cách giữa người Dothái và Dân ngoại để tạo nên một nhân loại mới hiệp nhất (x. Ep 2,14) ^[266]. Ngài quy tụ các tông đồ và môn đệ, phân chia các đặc sủng của Thần Khí để xây dựng một Hội thánh được cứu chuộc và được sai đi ^[267].

2. Các phẩm tính cốt lõi trong quyền lãnh đạo tối cao của Chúa Giêsu

Bản chất quyền lãnh đạo của Đức Giêsu Kitô thiết lập nên các phẩm tính độc đáo, làm đảo ngược và định hình lại mọi triết lý quản trị của nhân loại ^[268]:

Lãnh đạo phục vụ và tự hủy (diakonia & kenosis): Phẩm tính tối cao của Đức Giêsu được cô đọng trong định nghĩa: “Vì chưng Con Người không đến để được hầu hạ, nhưng là để hầu hạ, và thí mạng sống mình làm giá chuộc thay cho nhiều người” (Mc 10,45) ^[269]. Đoạn văn kinh điển Philíp 2,7: “all’ heauton ekenōsen morphēn doulou labōn - Song Ngài đã hủy mình ra không, là lĩnh lấy thân phận tôi đòi” chỉ ra bản chất quyền lực mang tính Kitô học ^[270]. Trái ngược với các mô hình bạo chúa thế tục luôn tích lũy quyền lực và áp đặt từ trên xuống, Đức Giêsu lãnh đạo bằng một chuyển động đi xuống (downward mobility), biến sự yếu đuối của Thập giá thành đỉnh cao của thẩm quyền mạc khải ^[271]. Ngài quỳ xuống rửa chân cho các môn đệ (x. Ga 13,1-15), thiết lập một quy chuẩn quản trị mới: thước đo của thẩm quyền đức tin chính là chiều sâu của sự hạ mình phục vụ ^[272].

Mục tử nhân lành thấu cảm (the Good Shepherd - ‘anāwāh): Đức Giêsu Kitô tự nhận diện mình là “Mục Tử Nhân Lành” (ho poimēn ho kalos – Ga 10,11) ^[273]. Phẩm tính này đã nên trọn hình ảnh chăn chiên mang tính chuẩn bị của Môsê và Đavid ^[274]. Chúa Giêsu không điều hành cộng đoàn như một nhà kỹ trị xa cách; Ngài biết rõ từng con chiên và chiên nghe tiếng Ngài (x. Ga 10,14) ^[275]. Sự thấu cảm ngôn sứ của Chúa Giêsu Kitô bộc lộ qua việc Ngài luôn chạnh lòng thương (esplanchnisthē) trước đám đông lầm than vất vưởng như chiên không người chăn dắt (x. Mt 9,36) ^[276]. Ngài lãnh đạo bằng cách băng bó những tâm hồn tan nát, tìm kiếm chiên lạc và sẵn sàng chết để bảo vệ đàn chiên khỏi sói dữ ^[277].

Sự hiệp thông đồng hành (synodal communion): Quyền lãnh đạo của Chúa Giêsu mang đặc tính quy tụ và đồng hành ^[278]. Ngài gọi các môn đệ đến để “ở với Ngài” và để “được sai đi” (x. Mc 3,14) ^[279]. Ngài biến đổi một nhóm người đa dạng - từ những ngư phủ có vẻ ít học đến kẻ thu thuế bị khinh miệt - thành một cộng đoàn hiệp nhất trong tình yêu ^[280]. Sự năng động trong sứ vụ của Ngài được thực thi qua việc trao ban Thần Khí (x. Ga 20,22; Cv 2,1-12), biến các môn đệ từ những con người còn đầy sợ hãi và ngờ vực thành những chứng nhân can đảm, tiếp nối sứ vụ của Ngài đến tận cùng trái đất ^[281].

Tóm lại, từ sa mạc đào luyện của Môsê – Giôsuê, qua ngai vàng đầy thách đố của Đavid – Giôsia, cho đến bức tường thành được tái thiết đầy trung tín sáng tạo của Ezra – Nekhemia, tất cả đều là những dòng chảy đổ về đại dương bao la là Chúa Giêsu Kitô ^[282]. Trong bối cảnh thế giới hôm nay, mô hình lãnh đạo tối cao của Chúa Giêsu Kitô hiện lên như một lời mời gọi hoán cải cấu trúc và nội tâm cách sâu sắc và khẩn thiết: Lãnh đạo đức tin không phải là thủ đắc một vị thế thống trị, mà là một ơn gọi thánh thiêng, một tiến trình được đào luyện trong sa mạc thử thách của thời đại, để trở thành khí cụ chuyển tải tình yêu và ơn giải thoát của Thiên Chúa cho nhân loại này một cách dư tràn ^[283]. Và đó là:

“COPIOSA APUD EUM REDEMPTIO!”

Tiến lên! CSsR in Vietnam 😉 (x. Ga 16, 33)!

GHI CHÚ NGUỒN THAM KHẢO

[1] J.J. Collins, The Apocalypse: A Commentary on the Book of Revelation (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2018) Introduction, § 3: “The Social and Historical Setting of Apocalyptic Authority.”

[2] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168; Rome: Pontifical Biblical Institute, 2005) ch. 1: “The Old Testament Precedents of Mediation and the Structure of Revelatory Authority.”

[3] R.E. Brown – J.A. Fitzmyer – R.E. Murphy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990) ch. 71: “Biblical Theology,” § II: “The Structure of Revelation and Covenant Mediation.”

[4] D.N. Freedman (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992) Vol. 6, s.v. “Theocracy, History and Theology of Government in Ancient Israel.”

[5] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1: The Theology of Israel’s Historical Traditions (San Francisco: Harper San Francisco, 1962) Part Two, Sect. A: “The Theology of the Deliverance from Egypt and the Sinai Covenant.”

[6] B.S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster Press, 1974) ch. 3: “The Call of Moses.”

[7] Ibid., Source-critical analysis of the Burning Bush pericope.

[8] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (Jerusalem: Magnes Press, 1967) ch. 2: “The Birth and Early Life of Moses.”

[9] T.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids: Eerdmans, 2009) Sect. II: “The Revelation at Horeb.”

[10] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline (Atlanta: John Knox Press, 1978) Part One: “The Revelation of YHWH,” ch. 1: “The Prophetic Call.”

[11] W.H.C. Propp, Exodus 1–18: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 2; New York: Doubleday, 1999) Exegesis of Exodus 3:11.

[12] Ibid., Theological notes on the phrase ‘ehyeh ‘immāk.

[13] Sefaria Digital Library, Exodus 3:14 with Rashi and Ibn Ezra commentaries, (sefaria.org).

[14] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century (London: Bloomsbury T&T Clark, 2022) Exegesis of the Patriarchal Covenant.

[15] T.C. Butler, Joshua 1–12 (WBC 7; 2nd ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2014) Introduction: “The Successor of Moses.”

[16] R.S. Hess, Joshua: An Introduction and Commentary (TOTC 6; Downers Grove: InterVarsity Press, 1996) ch. 1: “The Preparation of Joshua.”

[17] T.C. Butler, Joshua 1–12 (WBC 7), Exegesis of Joshua 1:2.

[18] OpenBible.info, Geocoding Data for Joshua 1 (The Jordan Crossing), (openbible.info).

[19] D.M. Howard Jr., Joshua (NAC; Nashville: Broadman & Holman, 1998) ch. 1: “The Commissioning of Joshua.”

[20] StepBible (Tyndale House), Joshua 1:5 - Analysis of Hebrew particles, (stepbible.org).

[21] M. Noth, Das Buch Josua (HAT 7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1953) ch. 1: “Die Beauftragung Josuas.”

[22] J. Bright, “The Book of Joshua: Introduction and Exegesis,” in The Interpreter’s Bible, Vol. 2 (Nashville: Abingdon, 1953) Commentary on Joshua 1.

[23] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. A: “The Theology of the Deliverance from Egypt and the Sinai Covenant.”

[24]: Ibid., Part Two, Sect. A: “The Wilderness Traditions and the Formative Era.”

[25] B.S. Childs, The Book of Exodus, ch. 2: “Moses in Midian.”

[26] F. Josephus, Antiquities of the Jews, Book II, ch. 10-11 (earlychristianwritings.com).

[27] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Two: “The Gifts of God,” ch. 2: “The Covenant Obligations and the Wilderness Discipline.”

[28] W.H.C. Propp, Exodus 1–18 (AYB 2), Exegesis of Exodus 2:15-22.

[29] Sefaria Digital Library, Midrash Exodus Rabbah 2:2, (sefaria.org).

[30] T.B. Dozeman, Exodus, Sect. II: “The Signs and Objections of Moses.”

[31] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, ch. 3: “The Training of the Servant.”

[32] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Exegesis of the Midianite Period.

[33] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Two: “The Gifts of God,” ch. 2: “The Covenant Obligations and the Wilderness Discipline.”

[34] T.C. Butler, Joshua 1–12 (WBC 7), Introduction: “The Relationship between Moses and Joshua.”

[35] R.S. Hess, Joshua (TOTC 6), ch. 1: “The Ministry of Attendance.”

[36] B.S. Childs, The Book of Exodus, ch. 33: “The Tent of Meeting.”

[37] StepBible (Tyndale House), Exodus 33:11 - Morphological and syntactic analysis of the verb mûš, (stepbible.org).

[38] R.E. Brown – J.A. Fitzmyer – R.E. Murphy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, ch. 3: “Exodus,” Commentary on the Sanctuary.

[39] T.B. Dozeman, Exodus, Sect. V: “The Battle against Amalek.”

[40] OpenBible.info, Geocoding Data for Rephidim (Exodus 17), (openbible.info).

[41] J. Bright, “The Book of Joshua: Introduction and Exegesis,” Sect. II: “The Holy War Ideology.”

[42] B.A. Levine, Numbers 1–21: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 4A; New York: Doubleday, 1993) Exegesis of Numbers 13-14.

[43] G.J. Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary (TOTC 4; Downers Grove: InterVarsity Press, 1981) ch. 13: “The Spies and the Rebellion.”

[44] D.T. Olson, Numbers (Interpretation; Louisville: John Knox Press, 1996) ch. 14: “The Faithfulness of the Remnant.”

[45] The Hebrew University of Jerusalem Research Team, The Wilderness Tradition in Ancient Israel, curated on Sefaria digital platform (2025).

[46] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. A: “The Charismatic and Structural Nature of Governance.”

[47] B.S. Childs, The Book of Exodus, ch. 19: “The Sinai Theophany.”

[48] Ibid., Theological reflection on the vertical movement of Moses.

[49] W.H.C. Propp, Exodus 19–40: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 2A; New York: Doubleday, 2006) Exegesis of Exodus 32.

[50] Sefaria Digital Library, Talmud Bavli Berakhot 32a, (sefaria.org).

[51]: R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Exegesis of the Intercessory Prayers.

[52] B.A. Levine, Numbers 1–21 (AYB 4A), Exegesis of Numbers 11.

[53] G.J. Wenham, Numbers (TOTC 4), ch. 11: “The Eldership and the Spirit.”

[54] StepBible (Tyndale House), Numbers 11:17 - Linguistic analysis of the verb ’āṣal, (stepbible.org).

[55] D.T. Olson, Numbers, ch. 20: “The Crisis at Meribah.”

[56] T.B. Dozeman, Exodus, Sect. VIII: “The Limits of the Mediator.”

[57] T.C. Butler, Joshua 1–12 (WBC 7), Sect. III: “The Strategy of Conquest.”

[58] R.S. Hess, Joshua (TOTC 6), ch. 5: “The Commander of the Army of YHWH.”

[59] D.M. Howard Jr., Joshua (NAC), Exegesis of Joshua 5:13-15.

[60] T.C. Butler, Joshua 1–12 (WBC 7), Sect. V: “The Sin of Achan.”

[61]: J. Bright, “The Book of Joshua: Introduction and Exegesis,” Commentary on Jos 7.

[62] M. Noth, Das Buch Josua, ch. 13: “Die Landverteilung.”

[63] OpenBible.info, Geocoding and Tribal Allotments in Joshua 13–21, (openbible.info).

[64] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 1: “The Old Testament Precedents of Mediation and the Mosaic Covenant.”

[65] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. A: “The Structural Nature of Successional Governance.”

[66] B.S. Childs, The Book of Exodus, ch. 34: “The Covenant Continuance.”

[67] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Exegesis of the Deuteronomic Succession.

[68] B.A. Levine, Numbers 22–36: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 4B; New York: Doubleday, 2000) Exegesis of Numbers 27.

[69] G.J. Wenham, Numbers (TOTC 4), ch. 27: “The Ritual of Ordination.”

[70] StepBible (Tyndale House), Numbers 27:20 - Semantic analysis of the noun hôd, (stepbible.org).

[71] B.A. Levine, Numbers 22–36 (AYB 4B), Critical Notes on Semikhah.

[72] Sefaria Digital Library, Mishnah Sanhedrin 1:5, (sefaria.org).

[73] D.L. Christensen, Deuteronomy 21:10–34:12 (WBC 6B; Nashville: Thomas Nelson, 2002) Sect. XXXI: “The Final Charge to Joshua.”

[74] Ibid., Commentary on Deuteronomy 34:9.

[75] Ibid., Theological reflection on the phrase rûaḥ ḥokmāh.

[76] T.C. Butler, Joshua 13–24 (WBC 8; 2nd ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2014) Sect. XXIV: “The Covenant at Shechem.”

[77]: Biblical Archaeology Society (BAS), Mount Nebo and the Late Bronze-Iron Age Transition, (biblicalarchaeology.org).

[78] R.S. Hess, Joshua (TOTC 6), ch. 24: “The Theological Synthesis of Joshua’s Era.”

[79] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. A: “The Traditions of the Succession and Leadership in Early Israel.”

[80] Ibid., Part Two, Sect. B: “The Institutionalization of the Theocracy.”

[81] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 2: “The Royal Anointing and Subordinate Mediation in Israel.”

[82] P.K. McCarter Jr., I Samuel: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 8; New York: Doubleday, 1980) Exegesis of 1 Samuel 16.

[83] Ibid., Sect. XV: “The Rejection of Saul.”

[84] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on 1 Samuel 16.

[85] Sefaria Digital Library, Midrash Shmuel 19:1, (sefaria.org).

[86] StepBible (Tyndale House), 1 Samuel 16:13 - Analysis of the phrase tṣlaḥ rûaḥ-YHWH, (stepbible.org).

[87] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part One: “The Institutional Charisma.”

[88] P.K. McCarter Jr., II Samuel: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 9; New York: Doubleday, 1984) Exegesis of 2 Samuel 7.

[89] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 11; New York: Doubleday, 1988) Exegesis of 2 Kings 21.

[90] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13; Waco: Word Books, 1985) Sect. XXII: “The Accession of Josiah.”

[91] Ibid., Literary analysis of the prophetic pre-determination.

[92] S.J. DeVries, 1 Kings (WBC 12; 2nd ed.; Nashville: Thomas Nelson, 2003) Exegesis of 1 Kings 13:2.

[93] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings (AYB 11), Commentary on the Discovery of the Scroll.

[94] Biblical Archaeology Society (BAS), The Discovery of the Scroll of the Law under Josiah, (biblicalarchaeology.org).

[95] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13), Commentary on 2 Kings 22:11.

[96] Sefaria Digital Library, Talmud Bavli Megillah 14b, (sefaria.org).

[97] R.D. Nelson, First and Second Kings (Interpretation; Louisville: John Knox Press, 1987) ch. 22: “The Josianic Renewal.”

[98] StepBible (Tyndale House), 2 Kings 23:25 - Cross-reference with Deuteronomy 6:5, (stepbible.org).

[99] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Three: “The Crisis of the Community,” ch. 1: “The Kingship Reform and the Deuteronomic Movement.”

[100] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. B: “The Trials of the Anointed Vows.”

[101] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part One: “The Anointing Charisma and the Obedience Framework.”

[102] P.K. McCarter Jr., I Samuel (AYB 8), Sect. XVIII: “David’s Exile and Flight.”

[103] StepBible (Tyndale House), 1 Samuel 22:1 - Geographic and historical analysis of the Cave of Adullam, (stepbible.org).

[104] P.K. McCarter Jr., I Samuel (AYB 8), Exegesis of 1 Samuel 24.

[105] Ibid., Exegesis of 1 Samuel 26.

[106] StepBible (Tyndale House), 1 Samuel 24:7 - Morphological study of the phrase mĕšîaḥ YHWH, (stepbible.org).

[107] D.M. Howard Jr., An Introduction to the Old Testament Historical Books (Grand Rapids: Moody Press, 1993) Sect. II: “The Davidic Apology.”

[108] P.K. McCarter Jr., I Samuel (AYB 8), Notes on the Outlaw Community at Adullam.

[109] Sefaria Digital Library, Midrash Tehillim 34, (sefaria.org).

[110] J. Bright, A History of Israel, ch. 5: “The Golden Age of the Monarchy.”

[111] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 2: “The Royal Anointing and Subordinate Mediation in Israel.”

[112] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings (AYB 11), Introduction to Chapter 22.

[113] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13), Sect. XXII: “The Minority of the King.”

[114] S. Japhet, I & II Chronicles: A Commentary (OTL; Louisville: Westminster John Knox Press, 1993) Commentary on 2 Chronicles 34:3.

[115] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13), Notes on the Chronology of Josiah’s Reform.

[116] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Exegesis of 2 Kings 22.

[117] Biblical Archaeology Society (BAS), The Geopolitical Shift in the 7th Century BCE and Josiah’s Early Years, (biblicalarchaeology.org).

[118] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings (AYB 11), Notes on the Temple Restoration Inscriptions.

[119] R.D. Nelson, First and Second Kings, ch. 22: “The Structural Readiness for the Torah.”

[120] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Three: “The Crisis of the Community,” ch. 1: “The Kingship Reform and the Deuteronomic Movement.”

[121] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 2: “The Royal Anointing and Subordinate Mediation in Israel.”

[122] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. B: “The Fault Lines within the Monarchy.”

[123] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Three: “The Institutional Failures and Sins.”

[124]: P.K. McCarter Jr., II Samuel (AYB 9), Sect. X: “The Court History and the Succession Narrative.”

[125] Ibid., Exegesis of 2 Samuel 11.

[126] Sefaria Digital Library, Talmud Bavli Sanhedrin 107a, (sefaria.org).

[127]: R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on 2 Samuel 11.

[128] P.K. McCarter Jr., II Samuel (AYB 9), Sect. XI: “The Rebellion of Absalom.”

[129] StepBible (Tyndale House), 2 Samuel 12:10 - Morphological and syntactic analysis of the curse, (stepbible.org).

[130] J. Bright, A History of Israel, ch. 5: “The Internal Struggles of David’s Court.”

[131] P.K. McCarter Jr., II Samuel (AYB 9), Exegesis of 2 Samuel 24.

[132] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings (AYB 11), Sect. XXVI: “The Josianic Reform and Its Failures.”

[133] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13), Sect. XXI: “The Canaanite Encroachment under Manasseh.”

[134] Ibid., Exegesis of 2 Kings 23.

[135] StepBible (Tyndale House), 2 Kings 23:7 - Semantic study of the word qĕḏēšîm, (stepbible.org).

[136] Biblical Archaeology Society (BAS), Cultic Reformations in Judah during the Iron Age II, (biblicalarchaeology.org).

[137] R.D. Nelson, First and Second Kings, ch. 23: “The Superficial Obedience.”

[138] W.L. Holladay, Jeremiah 1: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 1–25 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1986) Commentary on Jeremiah 3:10.

[139] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13), Exegesis of Huldah’s Oracle.

[140] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Three: “The Absolute Judgment of the Covenant.”

[141] OpenBible.info, Geocoding and Historical Timeline of the Battle of Megiddo (609 BCE), (openbible.info).

[142] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. B: “The Theology of the Monarchy and the Davidic Covenant.”

[143] Ibid., Part Two, Sect. B: “The Concept of Posture and Repentance.”

[144] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 2: “The Royal Anointing and Subordinate Mediation in Israel.”

[145] P.K. McCarter Jr., II Samuel (AYB 9), Sect. X: “The Nathan Rebuke.”

[146] Ibid., Textual and poetic notes on the phrase ’attāh hā’îš.

[147] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on 2 Samuel 12.

[148] M. Dahood, Psalms II: 51–100 (AYB 17; New York: Doubleday, 1968) Exegesis of Psalm 51.

[149] StepBible (Tyndale House), Psalm 51:12 - Grammatical and theological study of the verb bārā’, (stepbible.org).

[150] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Three: “The Crisis of the Community,” ch. 2: “The Concept of Repentance and Renewal under the Law.”

[151] Sefaria Digital Library, Midrash Tehillim 51, (sefaria.org).

[152] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings (AYB 11), Sect. XXVI: “The National Repentance Assemblies.”

[153] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13), Sect. XXII: “The Reading of the Law.”

[154] Ibid., Exegesis of 2 Kings 23:1-3.

[155] R.D. Nelson, First and Second Kings, ch. 23: “The Assembly at the Pillar.”

[156] StepBible (Tyndale House), 2 Kings 23:3 - Analysis of the phrase wăyyă‘ămōḏ hammelek ‘al-hā‘ammûḏ, (stepbible.org).

[157] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings (AYB 11), Notes on the Iconoclastic Purges.

[158] Biblical Archaeology Society (BAS), The Destruction of Judean Sanctuaries and the Josianic Reform, (biblicalarchaeology.org).

[159] J. Bright, A History of Israel, ch. 8: “The Reform of Josiah and the Fall of the State.”

[160] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Three: “The Crisis of the Community,” ch. 2: “The Concept of Repentance and Renewal under the Law.”

[161] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. C: “The Structural Transition under the Persian Hegemony.”

[162] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 3: “The Post-Exilic Transformation: Scribes, Priests, and Textual Revelation.”

[163] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Introduction to the Post-Exilic Historical Literature.

[164] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah: Introduction, Translation, and Commentary (AYB 14; New York: Doubleday, 1965) Exegesis of Ezra 7.

[165] Ibid., Notes on the Zadokite and Aaronite Genealogies.

[166] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16; Waco: Word Books, 1985) Sect. IV: “The Mission of Ezra.”

[167] StepBible (Tyndale House), Ezra 7:10 - Morphological analysis of the verb kûn and dāraš, (stepbible.org).

[168] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Four: “The Institutionalization of the Textual Revelation.”

[169] Sefaria Digital Library, Talmud Bavli Sanhedrin 21b, (sefaria.org).

[170] J. Bright, A History of Israel, ch. 10: “The Restoration of the Jewish Community.”

[171] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 3: “The Post-Exilic Transformation: Scribes, Priests, and Textual Revelation.”

[172] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Exegesis of Nehemiah 1.

[173] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Sect. VIII: “The Prayer of Nehemiah.”

[174] OpenBible.info, Geocoding Data for Susa and Jerusalem in the Persian Period, (openbible.info).

[175] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Critical Notes on the Cupbearer Protocol.

[176] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on Nehemiah 1.

[177] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Four: “The Confession of Sins in the Restoration Theology.”

[178] D.M. Howard Jr., An Introduction to the Old Testament Historical Books, Section VI: “The Nehemiah Memoirs.”

[179] Biblical Archaeology Society (BAS), Nehemiah’s Wall Found in Jerusalem, (biblicalarchaeology.org).

[180] M. Breneman, Ezra, Nehemiah, Esther (NAC 10; Nashville: Broadman & Holman, 1993) Sect. II: “The Lay Leadership of Nehemiah.”

[181] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. C: “The Post-Exilic Restoration and the Authority of the Torah.”

[182] Ibid., Part Two, Sect. C: “The Threat of Syncretism and Assimilation.”

[183] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Introduction: “The Geopolitical Demographics of Yehud.”

[184] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, The Theology of the Second Temple.

[185] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Four: “The Preservation of the Holy Community.”

[186] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Sect. V: “The Crisis of Mixed Marriages.”

[187] StepBible (Tyndale House), Ezra 9:2 - Morphological analysis of zera‘ haqqōḏeš, (stepbible.org).

[188] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Exegesis of Ezra 9:1-5.

[189] Ibid., Commentary on the Penitential Prayer of Ezra.

[190] Sefaria Digital Library, Ezra 9 with Rashi and Ibn Ezra commentaries, (sefaria.org).

[191] D.N. Freedman (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary, Vol. 4, s.v. “Malachi, Book of.”

[192] A.E. Hill, Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 25A; New York: Doubleday, 1998) Exegesis of Malachi 2:10-16.

[193]: H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Sect. VI: “The Expulsion Sacraments.”

[194] M. Breneman, Ezra, Nehemiah, Esther, Section III: “The Structural Reformations.”

[195] OpenBible.info, Geocoding and Archaeological Topography of Post-Exilic Jerusalem, (openbible.info).

[196] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Sect. IX: “The Opposition to the Wall.”

[197] D.M. Howard Jr., An Introduction to the Old Testament Historical Books, Section VI: “The Apologetic of Rebuilding.”

[198] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Exegesis of Nehemiah 5.

[199] StepBible (Tyndale House), Nehemiah 5:9 - Analysis of the phrase yir’aṯ ’ĕlōhênû, (stepbible.org).

[200] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Sect. XI: “The Economic Crisis.”

[201] C.L. Meyers – E.M. Meyers, Haggai, Zechariah 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 25B; New York: Doubleday, 1987) Exegesis of Zechariah 7.

[202] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, The Post-Exilic Prophetic Synergy.

[203] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Sect. XVII: “The Sabbath Reforms.”

[204] C.L. Meyers – E.M. Meyers, Haggai, Zechariah 1–8 (AYB 25B), Exegesis of Haggai 1.

[205] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Four: “The Post-Exilic Reconstruction,” ch. 1: “The Community under the Torah and Social Rectitude.”

[206] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. C: “The Interplay of Tradition and Adaptation.”

[207] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Four: “The Dynamics of Post-Exilic Structural Developments.”

[208] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Section IV: “The Promulgation of the Law.”

[209] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 3: “The Post-Exilic Transformation: Liturgical Innovation and Word-Centered Governance.”

[210] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Section XIV: “The Reading and Exposition of the Law.”

[211] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on Nehemiah 8.

[212] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Exegesis of Nehemiah 8:7-8.

[213] StepBible (Tyndale House), Nehemiah 8:8 - Linguistic and contextual analysis of mĕpōrāš, (stepbible.org).

[214] Sefaria Digital Library, Talmud Bavli Megillah 3a, (sefaria.org).

[215] D.N. Freedman (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary, Vol. 2, s.v. “Exegesis, History of Biblical.”

[216] M. Breneman, Ezra, Nehemiah, Esther, Section III: “The Formal Covenants and Pledges.”

[217] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Section XV: “The Pledge of the Community.”

[218] Ibid., Exegesis of Nehemiah 10.

[219] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on Nehemiah 10.

[220] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Exegesis of Nehemiah 13.

[221] D.M. Howard Jr., An Introduction to the Old Testament Historical Books, Section VI: “The Administrative Decrees of Nehemiah.”

[222] Biblical Archaeology Society (BAS), Persian Period Gates and Security Infrastructure in Yehud, (biblicalarchaeology.org).

[223] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 3: “The Post-Exilic Transformation: Liturgical Innovation and Word-Centered Governance.”

[224] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. C: “The Demographics of the Holy Remnant.”

[225] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Four: “The Synthesis of Lay and Priestly Roles.”

[226] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Section X: “The List of Builders.”

[227] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Literary Topography of Nehemiah 3.

[228] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on Nehemiah 3.

[229] OpenBible.info, Geocoding and Topographical Mapping of Nehemiah Chapter 3, (openbible.info).

[230] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 3: “The Integration of Civic and Sacral Elements.”

[231] M. Breneman, Ezra, Nehemiah, Esther, Section III: “The Cooperative Ministry Framework.”

[232] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Section XVI: “The Repopulation of Jerusalem.”

[233] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Exegesis of Nehemiah 11.

[234] StepBible (Tyndale House), Nehemiah 11:2 - Grammatical and semantic study of the root nāḏaḇ, (stepbible.org).

[235] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Section XVI: “The Dedication of the Wall.”

[236] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Commentary on Nehemiah 12.

[237] Sefaria Digital Library, Midrash Nehemiah Rabbah 12, (sefaria.org).

[238] Biblical Archaeology Society (BAS), Demographics and Urban Expansion of Yehud in the 5th Century BCE, (biblicalarchaeology.org).

[239] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. C: “The Structural Unity and Community Gathering in the Reconstruction Era.”

[240] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 2: The Theology of Israel’s Prophetic Traditions (San Francisco: Harper San Francisco, 1965) Part Three: “The Typological Fulfillment.”

[241] Pontifical Biblical Commission, The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2002) §§ 21-25.

[242] R.E. Brown, An Introduction to New Testament Christology (New York: Doubleday, 1994) Part Two: “The New Testament Evaluation of Jesus.”

[243] Brevard S. Childs, The Book of Exodus, ch. 40: “The Theological Conclusion of the Exodus Event.”

[244] D.T. Olson, Numbers, ch. 20: “The Fatal Crisis of Leadership.”

[245] D.C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Fortress Press, 1993) Introduction: “The Mosaic Paradigm.”

[246] W.D. Davies – D.C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1988) 1: Commentary on the Sermon on the Mount.

[247] H.W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Hermeneia; Fortress Press, 1989) Commentary on Hebrews 3:1-6.

[248] J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I–IX (AYB 28; New York: Doubleday, 1981) Exegesis of the Transfiguration.

[249] T.C. Butler, Joshua 1–12 (WBC 7), Section I: “The Theological Framework of Conquest.”

[250] StepBible (Tyndale House), Etymological and philological analysis of the name Jesus/Joshua, (stepbible.org).

[251] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, Christological Typology in the Epistles.

[252] P.K. McCarter Jr., II Samuel (AYB 9), Section VII: “The Dynastic Oracle.”

[253] Ibid., Section X: “The Vulnerability of the Anointed.”

[254] W. Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Part Five: “The Messianic Expectations.”

[255] R.E. Brown, The Gospel According to John XIII–XXI (AYB 29A; New York: Doubleday, 1970) Exegesis of the Trial before Pilate.

[256] T.R. Hobbs, 2 Kings (WBC 13), Section XXIII: “The Evaluation of Josiah.”

[257] M. Cogan – H. Tadmor, II Kings (AYB 11), Section XXVII: “The Inevitability of Exile.”

[258] R.E. Brown, The Gospel According to John I–XII (AYB 29; New York: Doubleday, 1966) Exegesis of John 2:13-22.

[259] J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X–XXIV (AYB 28A; New York: Doubleday, 1985) Exegesis of the Last Supper.

[260] J.M. Myers, Ezra–Nehemiah (AYB 14), Section III: “The Legacy of the Scribe.”

[261] R.E. Brown, The Gospel According to John I–XII (AYB 29), Commentary on the Johannine Prologue.

[262] W.D. Davies – D.C. Allison, Matthew (ICC), 1: Exegesis of the Antitheses.

[263] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 4: “The Melchizedek Christology in Hebrews.”

[264] H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Section XVIII: “The Retrospect of Nehemiah’s Governance.”

[265] R. Schnackenburg, The Church in the New Testament (New York: Seabury Press, 1974) ch. 2: “The Christological Foundations of Ekklesia.”

[266] M. Barth, Ephesians 1–3: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 34; New York: Doubleday, 1974) Exegesis of Ephesians 2:11-22.

[267] R.E. Brown, The Churches the Apostles Left Behind (New York: Paulist Press, 1984) ch. 3: “The Pauline Heritage of Charismatic Unity.”

[268] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 4: “The Fullness of Priesthood and Leadership in Jesus Christ: Service, Sacrifice, and Kenosis.”

[269] J. Marcus, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 27A; New York: Yale University Press, 2009) Exegesis of Mark 10:45.

[270]: StepBible (Tyndale House), Philippians 2:7 - Morphological and syntactic study of the verb kenóō, (stepbible.org).

[271] R.E. Brown et al., The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, The Theology of the Cross.

[272] R.E. Brown, The Gospel According to John XIII–XXI (AYB 29A), Exegesis of the Footwashing Pericope.

[273] R.E. Brown, The Gospel According to John I–XII (AYB 29), Exegesis of John 10.

[274] G. von Rad, Old Testament Theology, Vol. 1, Part Two, Sect. B: “The Metaphor of the Royal Shepherd.”

[275] Sefaria Digital Library, Commentary on John 10 by Early Church Fathers (Ancient Christian Commentary on Scripture - ACCS), (sefaria.org).

[276] W.D. Davies – D.C. Allison, Matthew (ICC), 2: Exegesis of Matthew 9:36.

[277] R. Schnackenburg, The Gospel According to St John, Vol. 2 (New York: Seabury Press, 1980) ch. 10: “The Good Shepherd Discourse.”

[278] General Secretariat of the Synod of Bishops, For a Synodal Church: Communion, Participation, and Mission (Vatican City, 2021) §§ 12-15.

[279] J. Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 27; New York: Doubleday, 2000) Exegesis of Mark 3:13-19.

[280] R. Schnackenburg, The Church in the New Testament, ch. 3: “The Community of the Disciples.”

[281] J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 31; New York: Doubleday, 1998) Exegesis of Pentecost.

[282] R.E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, Part Two: “The New Testament Evaluation of Jesus,” ch. 5: “Christology from the Perspective of Old Testament Typologies (Moses, David, and the Priesthood).”

[283] A. Vanhoye, Biblical Priesthood: Structure and Meaning (AnBib 168), ch. 4: “The Fullness of Priesthood and Leadership in Jesus Christ: Service, Sacrifice, and Kenosis.”

THƯ MỤC

Allison, D.C., The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Fortress Press, 1993).

Attridge, H.W., The Epistle to the Hebrews (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1989).

Barth, M., Ephesians 1–3: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 34; New York: Doubleday, 1974).

Bolen, T., Holy Land Photographs and Topography Studies, online data platform corporate archive, linked via BiblePlaces.com (2007–2026).

Balthasar, H.U. von, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. VI: The Old Covenant, eds. J. Fessio – J. Riches (San Francisco: Ignatius Press, 1991).

Barthold, Y. et al. (eds.), Persian Period Gates and Security Infrastructure in Yehud: Epigraphic and Topographical Survey (BAS Monograph Series 14; Washington, DC: Biblical Archaeology Society, 2024).

Breneman, M., Ezra, Nehemiah, Esther (NAC 10; Nashville: Broadman & Holman, 1993).

Bright, J., A History of Israel (4th ed.; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2000).

——, “The Book of Joshua: Introduction and Exegesis,” in The Interpreter’s Bible, Vol. 2, ed. G.A. Buttrick (Nashville: Abingdon, 1953) 541–673.

Brown, R.E., An Introduction to New Testament Christology (New York: Doubleday, 1994).

——, The Churches the Apostles Left Behind (New York: Paulist Press, 1984).

——, The Gospel According to John I–XII (AYB 29; New York: Doubleday, 1966).

——, The Gospel According to John XIII–XXI (AYB 29A; New York: Doubleday, 1970).

Brown, R.E. – Fitzmyer, J.A. – Murphy, R.E. (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990).

Brown, R.E. et al. (eds.), The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century (London: Bloomsbury T&T Clark, 2022).

Butler, T.C., Joshua 1–12 (WBC 7; 2nd ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2014).
——, Joshua 13–24 (WBC 8; 2nd ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2014).

Cassuto, U., A Commentary on the Book of Exodus, trans. I. Abrahams (Jerusalem: Magnes Press, 1967).

Childs, B.S., The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster Press, 1974).

Christensen, D.L., Deuteronomy 21:10–34:12 (WBC 6B; Nashville: Thomas Nelson, 2002).

Cogan, M. – Tadmor, H., II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 11; New York: Doubleday, 1988).

Collins, J.J., The Apocalypse: A Commentary on the Book of Revelation (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2018).

Dahood, M., Psalms II: 51–100 (AYB 17; New York: Doubleday, 1968).

Davies, W.D. – Allison, D.C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, Vol. 1: Introduction and Commentary on Matthew I–VII (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1988).

——, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, Vol. 2: Commentation on Matthew VIII–XVIII (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1991).

DeVries, S.J., 1 Kings (WBC 12; 2nd ed.; Nashville: Thomas Nelson, 2003).

Dozeman, T.B., Exodus (ECC; Grand Rapids: Eerdmans, 2009).

Fitzmyer, J.A., The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 31; New York: Doubleday, 1998).

——, The Gospel According to Luke I–IX (AYB 28; New York: Doubleday, 1981).

——, The Gospel According to Luke X–XXIV (AYB 28A; New York: Doubleday, 1985).

Freedman, D.N. (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary, 6 vols. (New York: Doubleday, 1992).

General Secretariat of the Synod of Bishops, For a Synodal Church: Communion, Participation, and Mission. Preparatory Document (Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 2021).

Hess, R.S., Joshua: An Introduction and Commentary (TOTC 6; Downers Grove: InterVarsity Press, 1996).

Hill, A.E., Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 25A; New York: Doubleday, 1998).

Hobbs, T.R., 2 Kings (WBC 13; Waco, TX: Word Books, 1985).

Holladay, W.L., Jeremiah 1: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 1–25 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1986).

Howard, D.M., Jr., An Introduction to the Old Testament Historical Books (Grand Rapids: Moody Press, 1993).

——, Joshua (NAC 5; Nashville: Broadman & Holman, 1998).

Japhet, S., I & II Chronicles: A Commentary (OTL; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1993).

Josephus, F., Flavii Iosephi Opera, ed. B. Niese, 7 vols. (Berlin: Weidmann, 1887–1895; reprint, Berlin, 1955).

Levine, B.A., Numbers 1–21: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 4A; New York: Doubleday, 1993).

——, Numbers 22–36: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 4B; New York: Doubleday, 2000).

Marcus, J., Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 27; New York: Doubleday, 2000).

——, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 27A; New York: Yale University Press, 2009).

Mazar, E., The Palace of King David: Excavations at the Summit of the City of David (Jerusalem: Shoham Academic Press, 2009).

Meyers, C.L. – Meyers, E.M., Haggai, Zechariah 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 25B; New York: Doubleday, 1987).

Myers, J.M., Ezra–Nehemiah: Introduction, Translation, and Commentary (AYB 14; New York: Doubleday, 1965).

Nelson, R.D., First and Second Kings (Interpretation; Louisville, KY: John Knox Press, 1987).

Noth, M., Das Buch Josua (HAT 7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1953).

Olson, D.T., Numbers (Interpretation; Louisville, KY: John Knox Press, 1996).

Pontifical Biblical Commission, The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2002).

Propp, W.H.C., Exodus 1–18: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 2; New York: Doubleday, 1999).

——, Exodus 19–40: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 2A; New York: Doubleday, 2006).

Rad, G. von, Old Testament Theology, Vol. 1: The Theology of Israel's Historical Traditions, trans. D.M.G. Stalker (San Francisco: Harper San Francisco, 1962).

——, Old Testament Theology, Vol. 2: The Theology of Israel’s Prophetic Traditions, trans. D.M.G. Stalker (San Francisco: Harper San Francisco, 1965).

Schnackenburg, R., The Church in the New Testament (New York: Seabury Press, 1974).

——, The Gospel According to St John, Vol. 2 (New York: Seabury Press, 1980).

Vanhoye, A., Biblical Priesthood: Structure and Meaning, trans. C. Michael (AnBib 168; Rome: PIB, 2005).

Wenham, G.J., Numbers: An Introduction and Commentary (TOTC 4; Downers Grove: InterVarsity Press, 1981).

Williamson, H.G.M., Ezra, Nehemiah (WBC 16; Waco, TX: Word Books, 1985).

Zimmerli, W., Old Testament Theology in Outline, trans. J.J. Scullion (Atlanta: John Knox Press, 1978).

KHO LƯU TRỮ ĐIỆN TỬ

Agape Bible Study Suite, Online Catholic Commentary Archive, Scripture Study Portal, accessed via agapebiblestudy.com.

Bible Hub Suite, Online Parallel Bible Study Tools and Interlinear Lexicons, accessed via http://biblehub.com.

Biblical Archaeology Society (BAS), Bible History Daily & Cultic Archaeology Archives, accessed via biblicalarchaeology.org.

Israel Antiquities Authority (IAA), The Leon Levy Dead Sea Scrolls Digital Library, accessed via deadseascrolls.org.il.

OpenBible.info, Bible Geocoding and Scriptural Cartography Datasets, managed via GitHub Open-Source Repository, datasets accessed via openbible.info.

Sefaria Digital Library, A Living Library of Jewish Texts (Talmudic, Midrashic, and Medieval Exegesis Databases), accessed via sefaria.org.

The Israel Museum, The Digital Dead Sea Scrolls Project, housed in the Shrine of the Book, digital database accessed via imj.org.il.

Third Millennium Ministries, Seminary Video Curriculum and Biblical Education Database, accessed via https://thirdmill.org.

Tyndale House (Cambridge), StepBible: Advanced Lexical, Morphological, and Syntactic Analysis of the Biblical Languages, software platform engine accessed via stepbible.org.